М. Хайдеггер

При всем при этом Хайдеггер во многих случаях (в частности, в «Бытии и времени») избегает употреблять слово «человек».

Потому, что слово «человек» в первую очередь указывает на некое конкретное сущее (с руками и ногами), вещь среди вещей, которое может стать объектом описания той или иной частной науки (биологии, психологии, социологии), в то время как мы прекрасно знаем, что то, что отличает нас от всего прочего сущего (собственно «человеческое в человеке»), может очень легко исчезнуть, вернуться и вновь исчезнуть.

И поэтому Хайдеггер для этого «человеческого в человеке» изобретает новый термин – Dasein /даза йн/ («вот-бытие», «присутствие» ). То, что меня, человека, отличает от всего прочего сущего, - это способность присутствовать, свидетельствовать при бытии (не в качестве пассивного созерцателя, просто наблюдателя, а в качестве того, посредством чего бытие совершается), и этим своим присутствием восставлять мир (делать его миром), и делать так, чтобы истина была возможна.

Человек есть такое сущее, которое не просто существует, а способно свидетельствовать, удостоверять: «да», «вот» «тут» «есть»; вот тут есть я, вот тут есть мир, та или иная вещь, на которую устремлен мой взгляд. Хайдеггеровское «Dasein», безусловно, близко по значению слову «сознание» (как оно понимается в классической философии). Он знак равенства ставить не стоит. Я, человек (Dasein) есть то, что способно свидетельствовать о существовании того или иного сущего, но я есть так же то, что способно спрашивать о его смысле (и о смысле своего собственного бытия).

Сущностной чертой присутствия, - пишет Хайдеггер,- является способность спрашивать о смысле бытия (себя самого, мира). Хайдеггер не отвечает на вопрос, «в чем смысл жизни?», он лишь утверждает, что этот вопрос должен оставаться. Присутствие должно сохранять способность вопрошать бытие, находиться в открытом отношении к бытию.

На вопрос о смысле жизни, о смысле всего сущего, на какой-нибудь из «последних вопросов» не может быть окончательного ответа, потому, что то, о чем спрашивают, не похоже на вещь (это различие и стремится подчеркнуть Хайдеггер). И истину, которую таким образом ищут, нельзя схватить и положить в ящик. Истина динамична, это не сущее, а процесс (событие). «Вопрошать бытие» - это как плавать: руками нужно двигать все время (сравнение не хайдеггеровское, но, думаю, подойдет).

Хорошим примером человека, стоящего в правильном (в истинном) отношении к бытию, для Хайдеггера является поэт.

Согласно Хайдеггеру, говорит всегда уже сам язык, а дело человека – слушать. Для человека говорить означает со-ответствовать говору языка. Человеческая речь это ответ на призыв, который еще нужно услышать.

У Хайдеггера много общего с Ницше. Ницше, говорит об истине, как о творении человека, об индивиде, посредством которого осуществляет себя Мировая воля. Но если у Ницше самую глубокую истину о мире несет музыка, то у Хайдеггера – поэзия.

Потому, что поэзия – это язык в его собственной стихии. Согласно Хайдеггеру, язык глубже индивида с его опытом, с его жизненным миром.

И здесь – наиболее глубокое расхождение Хайдеггера с его учителем Гуссерлем. Для Гуссерля истина – в индивиде, он обращается с языком как ученый, стараясь сделать его однозначным, так, чтобы он максимально точно описывал опыт субъекта.

Для Хайдеггера истина – в языке. Эту особенность мышления и стиля Хайдеггера Гуссерль в свое время окрестил «глубокомыслием»: если язык, разговорный язык в каком-то месте неоднозначен, Хайдеггер не стремится его выправлять (разглаживать), полагая, что, следовательно, такова истина (истина в данном случае многозначна).

Если слово имеет два, три значения, - значит такова истина.

Греки, - пишет Хайдеггер, - называли язык «Логосом». И это слово «Логос» вмещало в себе и то, что мы понимаем под «логикой» (рациональное) и то, что мы стремимся изгнать из научного (точного) языка, но что есть в языке поэтическом и разговорном. Греки называли все это единым словом, потому, что понимали, что у всего этого один корень. Язык есть Логос и он не рационален и не иррационален. Он и то и другое.

Если согласно Ницше и Шопенгауэру глубь бытия – это слепая воля, не причастная ни к чему рациональному, то по Хайдеггеру глубь бытия говорит . И эта «речь бытия» не рациональна и не иррациональна: она предшествует этому различию и порождает его.

Глубь бытия говорит, а дело человека – слушать.

Самый верный ответ на вопрос «что такое язык?», - пишет Хайдеггер, - свелся бы к тавтологии. Язык есть язык, вернее не скажешь, нельзя дать определение языку, объяснить, что это такое.

Язык есть язык. Язык существует не для выражения мыслей, чувств или для чего–либо другого. Потому, что не язык для человека, а человек для языка (при языке). Нельзя сказать, что такое язык, потому, что «язык» – понятие такой же степени общности, что и «бытие» (поэтому его нельзя определить через что-либо другое).

А об отношении этих двух предельно общих понятий Хайдеггер говорит следующее: «язык есть дом бытия ». Бытие совершается в языке (посредством человека).

«Речь смертных должна прежде всего услышать призыв, каким тишь различия мира и вещи взывает в просвете своей простоты». И далее: «Язык говорит. Человек говорит постольку, поскольку он соответствует языку». Хайдеггер, «Язык».

Хайдеггер не противопоставляет обыденную речь и поэтическую, скорее сближает: «Язык говорит. Как обстоит дело с его говором? Где мы его находим? Наиболее близко в самом разговоре. Именно в нем полностью осуществляется язык.… Но преимущественно и чаще всего противостоит нам разговор только как прошлое языка. Если мы с самого начала станем искать говор языка в разговоре, то поступим лучше, ориентируясь на чистый говор, чем подхватывая любой разговор. Чистый говор есть нечто такое, в чем происходит завершение языка, который подобает разговору. Чистый говор - это поэзия». Хайдеггер, «Язык».

Скорее уж он будет противопоставлять поэтическую и обыденную речь – научной (ситуации, когда человек стремится овладеть языком, заставить его себе служить).

То есть, конечно можно, есть много определений языка и они работают. Но они не раскрывают его истины.

«Человек не только живое существо, обладающее среди прочих своих способностей также и языком. Язык есть дом бытия, живя в котором человек эк-зистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей». Хайдеггер, «Письмо о гуманизме».

_____________________________________________________________________________

В статье рассматриваются хайдеггеровские герменевтические толкования поэтической природы языка. Для понимания языка М. Хайдеггер предлагает войти в пространство его простирающегося зова, ибо он создает особое пространство искусства, в котором, не отрываясь от своего исходного положения в мире, собираются призываемые вещи. Приближая в зове вещи к месту пребывания человека, язык собирает сам мир, который пребывает в этих вещах. Язык сбывается как звон тиши различия мира и вещи. Хайдеггер выстраивает топологическую картину мира. Поэзия - это рисунок, образовавшийся в результате взаимодействий различий мира.

Ключевые слова: язык, поэзия, звон, тишина, пространство искусства, четверица.

This article is devoted to M. Heidegger"s hermeneutic interpretations of the poetic nature of language. In order to understand the language Heidegger proposes to enter the space of its extending call, as the language"s call creates a special space of art, where, things that are called get together without breaking from their positions in the world. Bringing closer the things to the place of man"s staying in the call, the language gathers the world itself, which exists in these things. The language comes true as a sound of silence of the difference between the world and the things. Heidegger draws a topological picture of the world. Poetry is a drawing formed as a result of the interactions of the world differ-ences.

Keywords: language, poetry, ring, silence, space of art, quaternion.

В 50-е гг. ХХ в. М. Хайдеггер пишет ряд работ, посвященных языку. В данной статье предметом особого внимания станет его работа «Язык», которая первоначально была текстом лекции, прочитанной им в 1950 г. В данной работе Хайдеггер начинает свой герменевтический путь в поисках языка с толкования общепринятого суждения, согласно которому язык является естественной вещью для человека. «Мы говорим, – пишет Хайдеггер, – потому что говорить является естественным для нас» . Способность к говорению – уникальный дар божественной природы, ни одно другое существо на Земле не наделено такой способностью. Благодаря языку человек только и может состояться как человек.

Но далее Хайдеггер предполагает, что скорее язык владеет человеком, а не человек владеет языком. Поэтому, на взгляд философа, язык может быть рассмотрен сам по себе, в максимальном отстранении от человека. Мы должны оказаться «около языка, то есть в присутствии его речения» (in ihrem Sprechen) . Мы должны собраться при его событии. Событие языка – речение, которое может быть записано и станет предметом исследования. Но любой письменный текст не есть сам язык, а лишь память о случившемся в определенном месте и в определенное время события языка.

Рассматривая поэтическое произведение, Хайдеггер предлагает оживить сокрытый в нем язык, ибо поэзия является тем местом, в котором язык наиболее полно, без искажений предстает в своем исконном облике, а именно – в облике сказания о мире как сложной взаимосвязи всех вещей. В качестве образца поэзии Хайдеггер выбирает стихотворение Г. Тракля «Зимний вечер». Данное стихотворение – образец чистой поэзии: в нем личность автора скрыта, но открывается за видимым миром тот подлинный мир, в котором только и может поэтически жительствовать человек.

В работе «Положение об основании» Хайдеггер пишет, что чем «значительней мыслительный труд (das Denkwerk) какого-либо мыслителя, который отнюдь не совпадает с объемом и числом его работ, тем полнее в нем представлено немыслимое (Ungedachte) как то, что впервые и единственно выступает благодаря этому мыслительному труду как еще-не-мыслимое (das Noch-nicht-Gedachte)» . Это немыслимое есть то, что всегда превосходит конкретно сказанное. Этим немыслимым является подлинный мир.

Язык взывает к сокровенной природе мира, в котором правит различие. Язык говорит о различиях, не представляя и сам из себя некоего единства. В современном мире насчитывается более пяти тысяч языков. Язык – принадлежность того или иного народа, он пребывает в различных языках, во множестве собственных воплощений.

Язык, который говорит через Хайдеггера, – язык немецкого народа. Но через язык немецкого народа говорит другой язык, который Хайдеггер называет языком смертных. Человеческие языки многообразны, но язык смертных один. Последний Хайдеггер рассматривает в качестве единого основания для всех языков. И если есть некий единый язык, значит, есть и единый разум как основание различных образов мышления.

Но покоится ли разум на языке, вопрошает Хайдеггер, или, составляя единое целое, они покоятся на другом общем для них основании? Язык для Хайдеггера скрыт в темноте. Темнота языка сравнивается им с бездной. И для того чтобы очутиться в области языка, необходимо окунуться в эту темноту ее беспредельного бытия. И мы не упадем в бездну, пишет Хайдеггер, но будем парить в ее беспредельном пространстве, пока будем пребывать при его речении. «Мы оказываемся на высоте (Hohe), которая открывает глубину (Tiefe)» . Пребывая при речении языка, мы оказываемся в местности (Ortschaft), открываемой данным речением, «в которой мы хотим быть как дома, чтобы в ней найти и место для пребывания (Aufenthalt) сущности человека» .

Язык – это дом, в котором жительствует человек. Высь мира (пути богов) и глубь земли (пути смертных) открываются в языке, ибо язык речет, глаголет – течет во времени, парит в пространстве. В поэзии бытие языка полновластно осуществляется, хранясь в его сокрытых просторах. «В сказанном речь не прекращается. В сказанном речь остается защищенной» (“Im Gesprochenen bleibt das Sprechen geborgen”) , она в нем утаивается для собственного бытия, сосредотачивается, становится целостным единством.

Поэзия, раскрывая, хранит язык. Восстановляя мир, она оберегает его в своих границах. В сказанном поэтом мы вновь можем пережить событие языка. М. Хайдеггер приводит стихотворение к состоянию несокрытости – к звучанию его истины. Стихотворение звучит, и в его зове собираются смертные и божественные вещи, в его зове собирается сам мир.

«Все искусство, – пишет Хайдеггер, – дающее пребывать истине сущего как такового – в своем существе есть поэзия» . Язык собирается в творении искусства. В «слове объемном», слове-проекте, впервые проявляются контуры архитектурного ансамбля. В «слове тонком», слове-струне, впервые начинает звучать музыкальное произведение. В «слове красочном», слове-ландшафте, впервые запечатлевается природный пейзаж.

Стихотворение Г. Тракля «Зимний вечер» создано в прошлом. Теперь оно из прошлого настоящего приходит к настоящему настоящего читателя, для которого язык в стихотворении вновь пробуждается. Он пробуждается пробуждением вещей, которые он собирает в своем речении. «Снегопад и звон вечернего колокола здесь и теперь в стихотворении проговорены для нас. Они пребывают в зове (Ruf)» . Стихотворение зовет своей мелодией в свое бытие, которое оно само и создает, призывая вещи мира и сам мир, покрывающий эти вещи, в близость, в единение друг с другом. Язык поэзии созывает в пространство близости, в близость к местопребыванию человека, внимающему его зову. Вслушиваясь в зов поэзии, мы вслушиваемся в звучание самого мира, который без языка пребывает в сокрытии тишины. Но в тишине, которая хранит, мир впервые и открывается.

Приближать что-либо – значит устанавливать с ним близкие доверительные отношения, снимать холод отчуждения дали. Зов бытия в языке происходит как таинство. Речение языка – это непрекращающееся движение, никогда не застывающий, но вечно пульсирующий, как сказал бы Анри Бергсон, творческий порыв. За открытием одной грани бытия всегда следует открытие другой. Бытие оказывается всегда глубже и сложнее наших первых впечатлений о нем. И не только поэт призывает бытие в пространство близости, само бытие зовет поэта погрузиться в него и дойти до его безосновного состояния, в котором он сможет его постигнуть.

В зове поэта названная вещь бытийствует двойным образом, как присутствующее вблизи и как сохраняющееся вдали, ибо «зов не вырывает одновременно призывающее (Gerufene) у далекого, у которого оно удерживается благодаря призыву (Hinrufen)» . Вещи пребывают в пространстве самого зова. Хайдеггер открывает пространство искусства, которое не тождественно ни внешнему физическому пространству, ни внутреннему психологическому пространству. Оно пребывает между ними. И в этом пространстве «между» открывается истина языка как «звон тиши различия» (“das Gelaut der Stille des Unter-Schiedes”) .

Мир многолик, он волит различными ликами – различиями. Различие есть мера, по которой вещь наличествует в мире. Мир состоит из разноликих вещей. Именовать – значит дать именуемому, согласно мере его самобытности, соответствующее определение. Определяя, мы даем вещи предел – указываем на средоточие и границы ее пребывания в мире. Любая вещь пребывает в различных связях мира. Различие – боль отчуждения от целостности мира, поэтому различие постоянно преодолевается взаимным проникновением вещей друг в друга. М. Хайдеггер пишет, что «вещи и мир не сосуществуют» независимо друг от друга, но «проникают друг в друга» . Во взаимном проникновении, во взаимном единении всех вещей раскрывается вещность мира. Мир есть единящее различного. На отношении иного к иному покоится мир. Мир покоится – он тишит различием. Исток языка – мир в тишине различий. Звон тишины мира и есть язык.

Единение различных вещей в мире Хайдеггер называет душевностью или сердечностью. В этом сила мира, ибо в нем правит любовь – взаимное влечение всех разноликих вещей друг к другу, обусловленная их всеобщей вещностью. Вещь вещей – средокрестие основных сил, пронизывающих мир. «Различие (Unter-Schied) содержит в себе середину одного и другого, благодаря чему мир и вещи единят друг друга».

Само стихотворение построено таким образом, что в нем раскрывается природа различного, в котором пребывает мир. Стихотворение описывает два пространства, разделенных физической границей, границей стены, дверь в которой становится символом их единения. Но дверь в стихотворении затемняется другим более значимым символом – порогом. Порог становится олицетворением единения различного – он опосредует две области бытия человека: необжитого пространства мира и пространства, ставшего местом пребывания человека, которые в человеческой речи именуются как то, что снаружи, и то, что внутри.

Порог скован болью. Связь различного как разрыв некогда единого всегда боль. Поэтому олицетворение, придавая выразительность сказанному, обнажает и самое существенное. В боли различия пребывает мир. И именование различного есть тоже боль. Муки творчества знакомы каждому поэту. Противопоставление внутреннего и внешнего выражается и такой деталью, как свет. Хайдеггер указывает, что «третья строфа предлагает страннику из темного снаружи войти внутрь светлоты (die Helle)» , где «сияют в чистом свете на столе хлеб и вино» .

Стихотворение, с одной стороны, развертывает пространство, с другой стороны, оно его сжимает и показывает, что беспредельное и предельное едины. Они едины, ибо божественное пребывает как внутри, так и снаружи. («В золоте цветет дерево милостью из земли прохладного сока». «Тут сияют в чистом свете на столе хлеб и вино»). Они едины, ибо и человеческое пребывает как внутри, так и снаружи. («У многих стол уже готов и дом в порядок приведен». «Кто-то странствовать уходит за ворота по темному пути» .)

В стихотворении говорится о смертных, странствующих по темному пути, ибо мир не является надежным местом, в котором человек может самодовольно успокоиться. Поэт, говоря о блужданиях по темным тропам, метафорично намекает о скорбности человеческой жизни, которой отмерен довольно короткий срок на этой земле. Следующие строки:

В золоте цветет дерево милостью

Из земли прохладного сока

(Golden blüht der Baum der Gnaden

Aus der Erde kühlem Saft) –

зовут в древесный мир, который разверзается из земных глубин. Милостью земли, ее живительной влагой создается мир природы. Деревья золотятся, они светят цветом цветения. Они светоносны, ибо их блеском цветения раскрывается темная сущность земли, на которой пребывают смертные. Но в деревьях открывается и благодать неба, которая нисходит от богов.

В стихотворении Тракля «названные вещи собирают также позванные в зове небо (Himmel) и землю (Erde), смертных (die Sterblichen) и божеств (die Göttlichen)» . В «этом собирающем позволении к пребыванию» (“versammelnde Verweilenlassen”) отражается творческая сущность языка как сказа или творения мира как вещи вещей. Вещи составляют мир, мир же входит в каждую вещь как ее внутреннее целое, благодаря которому каждая вещь пребывает в мире и принадлежит ему. В языке как произведении искусства каждая конкретная вещь, раскрываясь в пределах собственного пространства и в пространствах столкновения или единения с другими вещами, отсылает к всеобщим вещам – к абсолютному и относительному, к вечному и временному, к покою и движению и т. д.

Мир, как пишет Хайдеггер в работе «Вещь», есть событие зеркальной игры четверицы. «Земля и небо, божественные и смертные взаимно принадлежат друг другу в единосложенности простой четверицы (Geviert). Каждая из четырех отражает в себе, как в зеркале, сущность другой, ей противоположной» . Четверица, в которой отражается мир как различение и единение смертных и божественных, небесных и земных вещей, отражается в языке. Язык сбывается как звон тиши различия вещей, пребывающих во всеобщих связях мира.

Сущность языка, в котором вырисовывается сама четверица, – это росчерк или рисунок, на котором запечатлелась игра четверицы. Хайдеггер пишет в работе «Путь к языку», что «единство языковой сущности открывается как контур или набросок (Aufriβ)» . Значение слова «разрыв (Riβ) близко слову царапать (ritzen)» . Но Хайдеггер берет это слово не в наиболее употребительном значении, к примеру, «трещины на стене» , но в менее употребляемом, например борозды в поле. Вспаханное поле – это распахнутая земля, усеянная бороздами. Борозды – линии разрезов земли, в которые сеют семена. Благодаря бороздам, линиям разрывов, земля открывается для роста и цветения, для дел мира.

Благодаря языку как наброску раскрывается молчание мира. «Борозды» или разрывы языка – это те пространства истины, в которых благодаря речению смертных высвечивается мир. Росчерк или набросок как сущность языка – это «структура как знак в пространстве речения, соединяющая говорящих и их речи, изреченное и неизреченное в этом речении» .

В языке как «в искусстве уст говорят различные ландшафты (die Landschaft), то есть земля (die Erde)»

...Существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere — произвести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что есть. Но что прежде всего «есть», так это бытие... Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — обитатели этого жилища. Их сфера — обеспечение открытости бытия, насколько они дают ей слово в речи, тем самым сохраняя ее в языке.

Мартин Хайдеггер

Жизнь и сочинения

Мартин Хайдегтер, родился 26 сентября 1889 г. в городке Мескирх (Шварцвальд), в семье ремесленника, причетника местной католической церкви. Благодаря попечительству католиков он учился в гимназиях Констанца и Фрейбурга, а затем (с 1909 г.) — во Фрейбургском университете. Сначала Хайдеггер изучал католическую теологию. Но спустя четыре семестра победил интерес к философии. Хайдеггер заинтересовался учением о бытии Брентано, Аристотеля, Фомы Аквинского, а потом «Логическими исследованиями» Гуссерля. С 1911 г. Хайдеггер начал изучать философию, математику, естествознание. Он увлекался Гегелем, Шеллингом, Гёльдерлином, Кьеркегором, Ницше, Достоевским, Рильке, Дильтеем. Первая диссертация на тему «Учение о суждении в психологизме» была защищена Хайдеггером в 1913 г. Вторая (докторская) диссертация, защищенная в 1916 г., была посвящена сочинению, которое в то время приписывалось Дунсу Скоту (как теперь установлено, его автором был Томас из Эрфурта). Диссертация Хайдеггера называлась «Учение о категориях и значении у Дунса Скота». После защиты Хайдеггер недолго преподавал на кафедре католической теологии. Но потом он увлекся феноменологией Гуссерля, который с 1916 г. был профессором во Фрейбургском университете. С 1919 г. Хайдеггер занял место ассистента, выхлопотанное для него Гуссерлем.

История сотрудничества и дружбы Гуссерля и Хайдеггера весьма противоречива. Одна сторона дела: Хайдеггер многому научился у Гуссерля и, несомненно, испытал глубокое влияние феноменологии. Феноменологические корни в творчестве Хайдеггера достаточно сильны и определенны. Гуссерль считал Хайдеггера самым талантливым своим учеником, делая все для успеха его академической карьеры. Благодаря хлопотам Гуссерля, помощи П. Наторпа, но также и благодаря своей растущей популярности у студентов и коллег Хайдеггер получил место экстраординарного профессора в Марбурге, где преподавал в 1922-1928гг. Между тем в 1927г. в издаваемом Гуссерлем «Ежегоднике философии и феноменологических исследований» появилось первое крупное сочинение Хайдеггера «Бытие и время», которому суждено было стать одним из самых значительных философских произведений XX в. И вот тут обнаружилась другая сторона дела: Хайдеггер выказал себя самостоятельным исследователем, создавшим свой вариант феноменологии. Двумя годами позже, в 1929г., Гуссерль (видимо, впервые) внимательно изучил «Бытие и время»; на полях книги он оставил резкие критические замечания и возражения. С 1928 г. Хайдеггер был профессором во Фрайбурге, сменив на этом посту Гуссерля, ушедшего в отставку по возрасту.

Одна из самых трудных проблем жизни и творчества Хайдеггера — его временный союз с национал-социализмом. В литературе о Хайдеггере не прекращаются споры. Одни авторы (В. Фариас, X. Отт, Ю. Хабермас, Д. Томэ и др.) считают, что альянс с национал-социализмом был тяжким грехопадением Хайдеггера (в котором он, как уже отмечалось, ни разу публично не покаялся) и что это грехопадение не случайно, а обусловлено духовно-идеологическим заигрыванием философа с националистическими идеями «земли и крови», близкими нацизму. Другие известные исследователи (Г.-Г. Гадамер, О.Пёггелер и др.), не отрицая того, что союз с нацизмом был непростительным, не связывают его сколько-нибудь прочно с философией Хайдеггера. Кроме того, они подчеркивают, что сотрудничество с нацизмом было кратковременным. А дело обстояло так. В 1933 г. Хайдеггер принял на себя пост ректора Фрейбургского университета, позволив нацистам оттеснить ранее уже избранного на этот пост Моллендорфа, ученого демократических убеждений. По версии М. Хайдеггера и его жены, Моллендорф сам настойчиво просил Хайдеггера занять ректорский пост. Как бы то ни было, остается вопрос: почему Хайдеггер Сотрудничал с наци? Возможно, Хайдеггер еще не знал, чем обернется нацизм для Германии. Но он не мог не знать, что в силу уже вступили расистские законы, что университет был «освобожден» от ученых «неарийского происхождения». Гуссерль, которому было запрещено посещать университет, именовать себя немецким ученым, был глубоко возмущен поступком Хайдеггера. В одном, однако, защитники Хайдеггера правы: в феврале 1934 г. Хайдеггер перестал быть ректором; он практически не участвовал в политической жизни, хотя и продолжал преподавание. (В нацистской партии он состоял с 1933 по 1945 г.) Время нацизма отнюдь не способствовало расцвету творческих сил Хайдеггера. Публикаций почти не было. Хайдеггер изредка выступал с докладами, причем по большей части за границей и в основном на эстетические темы («О происхождении произведений искусства» — доклад 1936 г. в Цюрихе; «Гёльдерлин и сущность поэзии» — доклад того же года в Риме). Однако Хайдеггер читал обширные курсы лекций. (Подготовительные и связанные с ними рукописные материалы теперь опубликованы и продолжают публиковаться в Полном собрании сочинений Хайдеггера. Примером может служить 65-й том этого изданий, относящийся к 30-м годам и содержащий так называемые Beitrage zur Philosophie (vom Ereignis).) В 1936-1940гг. были, в частности, прочитаны лекции о Ницше, в которых, как отмечают исследователи, философ предложил свое толкование ницшеанства, отличавшееся от нацистских версий. Есть свидетельства того, что гестапо, подозревавшее Хайдеггера в нелояльности, вело за ним наблюдения. За временное сотрудничество с наци Хайдеггера после войны ждала расплата — запрет на преподавание в университетах, который длился с 1945 по 1951 г. После этого возобновилась его профессорская деятельность во Фрайбургском университете. С 50-х годов публиковались сочинения Хайдеггера: «Лесные просеки» (Holzwege) (1950); «Введение в метафизику» (1953); «Что значит мыслить?» (1954); «Что это такое философия?» (1956); «Предложение об основании» (1957); «Ницше», 2 тома (1961); сборники статей («На пути к языку» (1959);

Wegmarken (1967) и др.). Популярность философа быстро росла. Хайдеггер умер 26 мая 1976 г. и похоронен в родном городе Мескирх.

Сегодня Хайдеггер — один из самых известных и почитаемых классиков философии XX в. Публикуются многотомное собрание его сочинений, ежегодники «Хайдеггеровские штудии»; литература о Хайдеггере поистине неисчерпаема.

Начала и истоки

Один из основателей современной герменевтики Г.-Г. Гадамер так писал о Хайдеггере, удачно подытоживая и основные темы, и главные истоки, и линии влияния его философствования: «Мыслитель такого масштаба как Хайдеггер дает достаточно материала для того, чтобы его значение и его влияние были рассмотрены под разными углами зрения. Здесь и дальнейшее развитие им понятия экзистенции кьеркегоровского оттенка, и его анализ страха и бытия к смерти, который оказал большое воздействие на протестанстскую теологию 20-х годов, а также и данное Хайдегтером первое истолкование Рильке. Здесь и происшедший в 30-е годы «поворот» (Kehre) Хайдеггера к Гёльдерлину... Здесь — грандиозный и противоречивый набросок единого толкования Ницше, благодаря которому в первый раз были продуманы в их целостности воля к власти и вечное возвращение того же. Тут и (возникшее особенно в период второй мировой войны) толкование Хайдеггером западной метафизики и ее размывания в век универсальной техники как забвения бытия (das Geschick der Seinsvergessenheit) — и за всем этим постоянно ощущается некая тайная теология скрытого бога.». Равным образом многообразие аспектов дела и влияния Хайдеггера, как и единство пути, на который он вступил, ни в одной теме не артикулировано так отчетливо, как в вопросе об отношении Хайдеггера к грекам».

В другом контексте Гадамер, хорошо знавший философию Хайдеггера и прошедший его школу, указывал на такие важные истоки хайдеггерианства как продумывание «послания» средневековой мысли и конечно переосмысление феноменологии Эдмунда Гуссерля. Что касается философии нового времени, то здесь на первый план выступает истолкование Хайдеггером философии Канта и Гегеля.

Весьма существенно, что учение Хайдеггера принадлежит к числу форм философствования, на возникновение которых значительное влияние оказали национальные немецкие корни — немецкая историческая судьба, немецкая культура, богатство немецкого языка, ставшего одним из главных «героев» в произведениях Хайдеггера. Художественная литература, и прежде всего поэзия, была воспринята и осмыслена Хайдеггером в ее глубокой внутренней философичности, повлияла на неповторимый стиль произведений великого немецкого мыслителя. Немецкий философ О.-Ф. Больнов, также принадлежавший к экзистенциалистскому направлению, справедливо заметил: трудно решить, мыслит ли Хайдеггер в поэтической форме или он «поэтизирует» в форме мыслительной (dichterisch denkt oder denkerisch dichtet).

Особое влияние на возникновение и формирование мысли Хайдеггера оказала также и весьма широкая популярность экзистенциальной философии в Германии в период между двумя мировыми войнами. Раньше других в этой стране экзистенциальные мотивы систематизировал и философски выразил Карл Ясперс. «Слово «экзистенциальный», — отмечал Г.-Г. Гадамер, — сделалось в конце 20-х годов модным словом. То, что не было экзистенциальным; не принималось в расчет». А мода эта возникла не случайно.

Как говорилось ранее, глубокий кризис европейской культуры и самого бытия европейского человечества заставил многих мыслящих людей того времени задуматься над обусловленной самим ходом истории сменой духовных ориентиров и ценностей, затрагивающей мир жизни, ощущений, ориентации индивида, т.е. само его существование.

В начале 20-х годов Хайдеггер познакомился с Ясперсом и его ранними экзистенциалистскими размышлениями. Сам Хайдеггер тогда уже начал свое движение по самостоятельно выбранным траекториям мысли. Он подхватил, радикализировал и преобразовал экзистенциальные мотивы философии Ясперса и основанное на них критическое отношение к классической мысли и культуре. Кажется, Хайдеггеру в то время не были известны более ранние варианты экзистенциального философствования Н. Бердяева и Л. Шестова. Но он сам признавал глубокое влияние творчества Л. Толстого и Ф. Достоевского на его философию. (Так, иллюстрацией к «экзистенциалу» смерти Хайдеггер сделал рассказ Л. Толстого «Смерть Ивана Ильича».)

Еще одним истоком хайдеггеровского философствования стала философия жизни В. Дильтея. Интерес к теме и понятию жизни, пробужденный философией Ницше, дополнился почерпнутым у Дильтея стремлением — сообщить жизни, бытию измерение историчности, которое, по мнению Хайдеггера, было, по существу, упущено метафизикой нового времени. Критически относясь к марксизму, Хайдеггер впоследствии подчеркивал, что у философии К. Маркса есть преимущество перед другими теориями, и оно состоит в анализе истории и историчности, в попытке проникнуть в «сущностное измерение истории».

Становление оригинального философского учения Хайдеггера было сложным и противоречивым процессом. Прежде чем его первые результаты воплотились в «Бытии и времени», мысль Хайдеггера драматически соприкасалась с наиболее важными парадигмами тогдашней философии — и отталкивалась от них, устремляясь на поиск новых оснований философствования.

Время, история, жизнь, бытие (становление концепции Хайдеггера)

В 1916-1919 гг. Хайдеггер испытал особенно сильное влияние философии Дильтея. Он стремился к тому, чтобы — в духе Дильтея — помыслить человека, во-первых, «во всей полноте его жизненных сил» и, во-вторых, рассмотреть его как практически-деятельное существо. Внимание ко второму аспекту было обусловлено не только рецепцией философии Дильтея, но и теологическими корнями хайдеггеровской философии. В-третьих, в соотвествии с двумя названными выше интенциями философии Хайдеггера, человек, будучи практически-деятельным существом, должен быть понят как уже изначально включенный в ту самую среду, в которой он действует, т.е. как уже находящийся в мире, действующий в истории.

Другая духовная тенденция, переосмысление которой сыграло решающую роль в первом повороте Хайдеггера от «чистого сознания» к жизни: в 1918-1919гг. Хайдеггер, находясь под сильным влиянием Кьеркегора, теолога Карла Барта и, косвенно, идущей из XIX в. традиции поисков «исторического христианства» (А. Гарнак, Э. Ренан), обращается к проблематике раннего христианства, где находит вдохновившее его понимание времени. Время ранних христиан не поддается исчислению и измерению (что «работает» против концепции абсолютного времени, служащего системой координат мировых событий). В ожидании Второго пришествия Христа бессмысленно высчитывать, когда оно произойдет. Решающим становится тот самый эсхатологический момент (Augenblick), в котором находится человек благодаря своей вере. Так со временем оказывается связанной ситуация верующего. Различать «знамение времени» (Евангелие от Матфея, 16, 3) верующий сможет лишь тогда, когда перестанет относиться к Слову Нового завета как к чему-то «бывшему» и отделенному от него стеной столетий. Верующий должен дать божественному Слову «прозвучать» в своей душе. Но как раз это и снимает дистанцию объективного времени.

Пристальное внимание к вопросу о времени по сути означает растущий интерес Хайдеггера к теме бытия и ее новой интерпретации. Начиная с 1921 г. Хайдеггер все в большей степени пытается определить «фактическую жизнь», жизнь человека, через ее бытийный смысл. Объясняя позже возрастание в своей философии роли бытийной проблематики, Хайдеггер замечает: «Я сначала должен был с чрезвычайной интенсивностью броситься (losgehen) на фактическое, чтобы вообще получить Фактичность как проблему». Это очень важная смена акцентов. Говоря теперь не о фактическом, а о Фактичности, Хайдеггер тем самым ставит вопрос не о тех различных формах, в которых проявляется бытие человека, но вопрос: что есть бытие человека само по себе?

Но и это еще не последняя степень радикализации вопроса. Человек есть сущее (т. е. существующий) наряду с другими сущими (животные, растения, предметы неорганической природы). Безусловно, способ, каким существует человек, отличается от способов существования другого сущего. Однако если даже мы и задаемся целью выяснить эту особенность и спрашиваем, в чем же заключается особенность бытия человека, мы еще недостаточно основательны в наших поисках. Мы не спрашиваем: что есть бытие само по себе?

Соответственно, считает Хайдеггер, проблемам времени и истории должно быть придано более глубокое измерение. Какова же связь между временным характером жизни человека и временем в более глубинном смысле? Поскольку о человеке и человеческой жизни Хайдеггер, начиная с 1923г., предпочитает говорить, употребляя термин Dasein, тем самым подчеркивая особый бытийный характер человеческой сущности, то очевидной становится необходимость выявить связь между Dasein, а также бытием как таковым, т.е. Sein, и временем. Так властно заявляет о себе проблематика, осмысление которой толкало Хайдеггера к созданию «Бытия и времени». Однако на пути к этому центральному произведению Хайдеггер должен был определить свое весьма непростое отношение к феноменологии Э. Гуссерля. А это снова же означало озабоченность проблемой времени.

Ведь уже в начале XX в. Гуссерль создал и подробно развил теорию сознания как формирующегося во временном потоке. На основе лекций, прочитанных Гуссерлем в 1904-1905 гг. в Геттингенском университете, возник текст — «Лекции о внутреннем сознании времени». (Именно Хайдеггер позднее, в 1928г., станет его издателем.) Существенно отметить, что еще в 1917 г. ассистентка Гуссерля Эдит Штайн — при постоянном участии самого метра — подготовила гуссерлевские материалы для печати. Они, несомненно, были доступны ученикам и ассистентам Гуссерля. Вплоть до «Бытия и времени» этот тончайший анализ Гуссерлем времени сознания и сознания времени был для Хайдеггера внутренним стимулом и вызовом. Гуссерль нанес удар по объективистским концепциям времени. Однако чем дальше тем больше нарастал протест Хайдеггера против трансценденталистской концепции Гуссерля, в частности, против упорного нежелания учителя принять в феноменологию истористские измерения. В статье «Философия как строгая наука» Гуссерль подверг резкой критике историзм Дильтея. По-видимому, эта критика вызвала у Хайдеггера противоположную реакцию; и вторая половина 10-х годов во многом прошла в хайдеггеровском становлении «под знаком Дильтея». Впрочем, это не было единственным пунктом размежевания раннего Хайдеггера с основателем феноменологии. Рассмотрим данную проблему подробнее.

Феноменология и онтология

Итак, отношение Хайдеггера к феноменологии Гуссерля было весьма противоречивым. С одной стороны, Хайдеггер прошел школу Гуссерля и сам не раз говорил о том, что феноменология — в единстве с онтологией — лежит в основании его философствования. С другой стороны, гуссерлевская феноменология подвергается в учении Хайдеггера существенной трансформации и, по мере эволюции хайдеггеровской концепции, играет в ней, по-видимому, все менее значительную роль. И все-таки вряд ли возможно обоснованно отрицать феноменологические генезис и смысл ряда идей и раннего, и позднего Хайдеггера. Вместе с тем в 20-30-х годах в истории философии появилась и новая для феноменологии проблема — проблем^ влияния на позднее гуссерлианство идей и предпосылок экзистенциального философствования, с которым Гуссерль сталкивался в основном благодаря дискуссиям с Хайдеггером и знакомству с рядом его сочинений.

Какие идеи феноменологии оказались для Хайдеггера наиболее важными? Хайдеггер прежде всего воспринял кардинальную идею феноменов и феноменологического метода, с особым сочувствием отнесясь к «Логическим исследованиям» Гуссерля. В тексте 1953-1954 гг. «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим» Хайдеггер вспоминал о начале 20-х годов: «В те годы я как ассистент Гуссерля регулярно читал каждую неделю с господами из Японии первое большое произведение Гуссерля, «Логические исследования». Сам учитель к тому времени уже не слишком высоко расценивал эту свою появившуюся на рубеже веков работу. У меня, однако, были свои основания, почему для целей введения в феноменологию я отдавал предпочтение «Логическим исследованиям». И учитель с великодушным терпением отнесся к моему выбору». Предпочтение, оказанное «Логическим исследованиям», было связано с включением в самое их ткань принципов феноменологической работы: любая тема и проблема возводилась к «данностям сознания», к феноменам; интенциональность и ее предметности изначально оказывались структурами и предметностями сознания. Хайдеггера, однако, привлекал и брошенный Гуссерлем лозунг «Назад к самим вещам!» При этом он полагал, что основатель феноменологии не выполнил собственного призыва — он возвратил философию лишь к «онаученным», логизированным очевидностям сознания, а не к истинно изначальным его данностям. Так развертывалось кардинальное размежевание между Хайдеггером и Гуссерлем.

Об отношении раннего Хайдеггера к феноменологии можно судить по текстам его лекций, прочитанных в Марбурге в 1923-1924 гг. и опубликованных под заголовком «Введение в феноменологическое исследование» в 17-м томе Полного собрания сочинений.

Излагая свое понимание термина «феноменология» (впервые появившегося в XVIII в. в работе немецкого просветителя Ламберта, принадлежавшего к школе Христиана Вольфа), Хайдеггер обращает внимание на следующие моменты. Греческое слово (18)

Хайдеггер подвергает оценке и конкретному исследованию гуссерлевскую феноменологию. «Исследование, которое мы обозначаем как феноменологию, впервые явилось на свет под примечательным заголовком «Логические исследования». Они двигались в рамках традиционной дисциплины, именуемой логикой» (S. 59). Гуссерль, разъясняет Хайдеггер, намеревался создать что-то вроде учебника логики, но по существу он попытался привести предметные области этой дисциплины к специфическому виду созерцания, а через него — к содержанию, к «самим вещам» (S. 50). Согласно Хайдеггеру, благодаря «Логическим исследованиям» произошло такое обогащение современной философии плодотворными результатами, которое она еще не сумела в должной мере оценить. Хайдеггер признает, что предпринятое в этой работе Гуссерля прояснение основных феноменов логики, благодаря которому центральной темой феноменологии стало чистое сознание, было по преимуществу теоретико-познавательным исследованием (S. 56). Но Хайдеггер тут же предпринимает и особое перетолкование феноменологии, интерпретируя сознание как особое бытие, задачей которого является забота, а именно забота нечто «привести к знанию» (zur Kenntnis zu bringen) (S. 57, 58).

Обращаясь к «Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерля, Хайдеггер высоко оценивает и выдвигает на первый план гуссерлевскую критику «натурализма», сводящего сознание, его методы и формы к тем, которые исследует и применяет естествознание. Несколько иначе относится он к подробно разбираемой в этих же лекциях гуссерлевской критике «историзма», обращенной прежде всего в адрес Дильтея — по причине, о которой уже говорилось: в этом вопросе Хайдеггер ближе к Дильтею, чем к Гуссерлю.

Большое место в лекциях занимает тема «Декарт-Гуссерль», да и вообще принципиальное «устанавливание» рождающейся хайдеггеровской философии к главным идеям картезианства. Собственно, антикартезианская критика Гуссерля и гуссерлевский «образ Декарта» не слишком вдохновляли Хайдеггера (к тому же следует учесть, что лучшие, поистине классические, тексты основателя феноменологии о Декарте появлятся позднее, в конце 20-х годов).

Но главный пункт размежевания Хайдеггера с Гуссерлем лежит теперь в вопросе о бытии и о роли онтологии. Третья глава «Введения в феноменологическое исследование» носит программное для Хайдеггера название «Изначальное забвение (замалчивание — Versaumnis) вопроса о бытии у Гуссерля по отношению к тематическому полю феноменологии и задача увидеть и эксприцировать Dasein в его бытии». Именно эту программу Хайдеггер и станет реализовывать в «Бытии и времени». Но уже в рассматриваемом тексте «Введения» отчетливо видно, по каким линиям развертывается и будет продолжаться принципиальное для Хайдеггера размежевание с Гуссерлем и его вариантом феноменологии. Это поворот от трансцендентальной феноменологии к феноменологической онтологии, связанный с немалыми трудностями и противоречиями. Ведь Хайдеггер принял трансценденталистский тезис Канта и Гуссерля, согласно которому мир, его вещи, его бытие даны нам только через сознание. Однако полностью согласиться с феноменологическим трансцендентализмом Хайдеггер не мог — и вот по каким причинам. Во-первых, его беспокоили неизбежные в этих случаях субъективистские и даже солипсистские последствия. Во-вторых, в особо интересовавшей Хайдеггера онтологической проблематике требовал объяснение аспект «da» — наличной данности, присутствия, изначальности бытия, в том числе и по отношению ко всякому сознанию. В-третьих, как уже отмечалось, у раннего Гуссерля по существу отсутствовало (ив споре с Дильтеем и другими «истористами» было даже изгнано) измерение историчности, которое Хайдеггер оправданно считал пред-данным всякому сознанию. В «Бытии и времени» Хайдеггер, следуя Гуссерлю, подчеркивал, что онтология должна выступить как феноменология. Здесь был заключен существенный мотив хайдеггеровской критики традиционной онтологии, которая пыталась представить бытие объективно и объективистски — просто как сущее, как данное, безотносительное к человеку. Хайдеггер, в споре с этой онтологией, поставил на первое место в своей онтологии не бытие как таковое, a Dasein, истолкованное как человеческое бытие, изначально наделенное сознанием. Впрочем, именно в споре с Гуссерлем (для которого онтология была лишь одной из дисциплин широко разветвленной феноменологии) Хайдеггеp изменил статус онтологии. Как это произошло, мы специально рассмотрим далее.

Критическое отношение к феноменологии наиболее одаренного ученика не прошло даром и для Гуссерля, тем более что основатель феноменологии и сам чувствовал, что феноменологическое философствовании как бы Дчшено прочного теоретического фундамента. В главе «Феноменология» третьей книги учебника рассказывалось о том, как Гуссерль в конце 20-х и в 30-х годах пришел к новой разработке вопроса о данности мира и к теме «жизненного мира», благодаря которой в феноменологию вторглись ранее отсутствовавшие в ней исторические, офиальные измерения. Несмотря на негативное отношение к хайдеггоовскому «Бытию и времени» (в котором, кстати, историческое измерение также осталось скрытым в тени абстрактной аналитики бытия), Гуссерль вышел к новым темам, к корректировке концепции феноменологической редукции не без влияния онтологии Хайдеггера.

Аналитика Dasein

В первой части этого раздела уже шла речь о теме «Бытие человека и бытие мира» и говорилось о повороте экзистенциалистской философии к построению новой онтологии. Как отмечалось, на первый план было выдвинуто не безличное бытие мира, а человеческое бытие, в которое в свою очередь были акцентированы лишь некоторые аспекты и моменты. Теперь мы попытаемся, обращаясь к текстам Хайдеггера, более подробно ответить на вопрос: в чем отличие и смысл тех аспектов бытия, к которым было привлечено особое внимание классиков экзистенциализма? Для ответа обратимся к ранней работе Хайдеггера «Бытие и время».

Итак, помыслить бытие во времени есть, как можно судить по Названию основного хайдеггеровского труда, основная задача философа. Логично предположить, что свои размышления Хайдеггер и должен был бы начать с бытия. Однако главный итог того влияния, которое оказала на его мышление феноменология Гуссерля, как раз и делает этот вариант невозможным. Хайдеггер не может сразу приступить к рассмотрению бытия. В противном случае его подход можно было бы назвать догматическим: он рассматривал бы «бытие» некритически, как нечто самоданное. Поэтому он начинает с «прояснения самого смысла» вопроса о бытии. Надо сперва выяснить, каково же то сущее, которое ставит вопрос о бытии. Поэтому анализ Dasein становится той основой, фундаментом, на котором может быть сформулирован главный вопрос, волнующий Хайдеггера. Эту подготовительную работу философ и называет фундаментальной онтологией. В свою очередь ее главная составляющая — аналитика Dasein. Хайдеггер неоднократно разъяснял («Кант и проблема метафизики», «Цолликонеровские семинары»): понятие аналитики лишь подсказано употреблением этот термина в греческой традиции и у Канта. В «Бьггии и времени» главным отличием аналитики Dasein становится не расчленение Dasein на элементарные составляющие, а возвращение к единству, синтезу самой «онтологической возможности бытия сущего», что совпадает с вопросом о «смысле бытия как такового». Посмотрим, как развертывается, как осуществляется аналитика Dasein (через практацирование Dasein-анализа).

Итак, базовая категория «Бытия и времени» — Dasein. О ее значении для философии Хайдеггер впоследствии писал так: «Вывести мысль человека на путь, который ведет ее в отношение истины бытия к существу человека, открыть мысли тропу, где она сумела бы собственным образом продумать само бытие в его истине — «на пути» туда мысль, опытом которой было «Бытие и время»... Чтобы как отношение бытия к существу человека, так и сущностное отношение человека к открытости («Вот») бытия как такового схватить одновременно ив одном слове, для сущностной области, в которой стоит человек как человек, было избрано имя Dasein».

Понятие Dasein употребляет еще Кант, хотя и достаточно редко и подчас не отличая его от Sein, бытия. А вот Гегель в «Науке логики» использует категорию Dasein тогда, когда хочет отличить от бытия как такового особое бытие — то, в котором главным является наличие, данность некоего сущего, именно «присутствие». (Отсюда закрепившийся в переводах гегелевских текстов термин «наличное бытие».) Что касается Хайдеггера, то он, рассматривая Dasein как базовую категорию своей онтологии, изначально придает этому понятию особый смысл. (Следует учесть, что в «Бьггии и времени» это фундаментальное понятие осталось — во многом из-за непривычности хайдеггеровского философского языка — неясным. Поскольку в последующих работах Хайдеггер неоднократно обращался к прояснению Dasein, эти разъяснения полезно использовать.) Суть проблемы — в комплексном значении Dasein, вмещающем в себя целую гамму различных оттенков смысла (переводчики тщетно бьются над тем, чтобы передать их одним словом-аналогом: здесь-(тут-)(вот)бытие, бытие-сознание и т.д.). Какие же оттенки смысла особенно важны для Хайдеггера в понимании Dasein?

Аналитика Dasein в «Бытии и времени» включает в себя следующие превоначальные шаги (§ 9). Dasein — особое сущее. Прежде всего, бытие этого сущего «всегда мое». Далее, в бытии этого сущего оно само относится к своему бытию. «Сущность» этого сущего лежит в его быть (S. 42). Или иначе — «сущность» Dasein заключена в его экзистенции (Ibid.). При этом Хайдеггер делает оговорку: экзистенция в применении к Dasein не тождественна традиционному толкованию термина existentia, где превалировал внешний эффект «наличности». Речь идет, согласно Хайдеггеру, о способе быть, которое специфично именно для Dasein.

Существенно, что это Da-sein, т.е. «здесь"-(тут-)бытие: указание на «присутствие здесь», действительно, приобретает исходное значение. Однако не менее важен следующий момент: здесь-(тут-)бытие, согласно Хайдеггеру, есть такое сущее, которое не просто бывает среди прочего сущего. Этому сущему присуще то, что вместе с его бытием и; через его бытие само бытие раскрыто для него. Уразумение бытия само есть определенность здесь-бытия». Итак, Dasein есть бытие, наделенное сознанием, есть здесь-(тут-)бытие, т.е. присутствие. Но такое здесь-присутствие, через которое «говорит» само бытие.

В основе онтологии Хайдеггера, глубоко повлиявшей на дальнейшее развитие экзистенциализма — основательное продумывание темы экзистенции, или человеческого существования. Чем отличается человеческое сущее от всех других сущих? Иным способом существования. В § 12 «Бытия и времени», а также в последующих работах Хайдеггер акцентирует понятие «экзистирование». «Сущее, существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует. Предложение: «Только человек экзистирует» никоим образом не значит, что только человек оказывается действительно сущим, и все сущее недействительно или (есть) только кажимость, или человеческое представление. Предложение: «человек экзистирует» означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии». Экзистенция имеет своего рода онтологическое первенство перед сознанием, хотя сознание первостепенно важно для экзистирования. «Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятную экзистенцию в качестве essentia человека, причем essentia означает то, в качестве чего человек существует, пока он человек. Сознание, наоборот, и не создает впервые открытость сущего, и не предоставляет впервые открытость для сущего». Итак, при определении специфики экзистенции Хайдеггер вмешивается в вековечный спор о специфике человека, его отличии от неорганического и животного мира. Специфика человека определяется им скорее не через разум, сознание, не через специфику деятельности, а через особое положение человеческого сущего в бытии и через «устанавливание» по отношению к бытию. Таким образом, на понятие Dasein и его истолкование возлагается дополнительная философская нагрузка. Далее Хайдеггер ставит специальный вопрос о возможностях, которые истолкование Dasein дает для построения философской онтологии.

Автор «Бытия и времени» заключает: анализируя Dasein, здесь-бытие (т.е. создавая, по терминологии Хайдеггера, экзистенциальную аналитику), мы делаем единственно верный шаг к созданию фундаментальной онтологии, т.е. учения о бытии как таковом. Но почему аналитику Dasein Хайдеггер называет экзистенциальной? Мы уже видели, что Хайдеггер именует экзистенцией способность здесь-бытия, Dasein, особым образом «устанавливаться» по отношению к бытию — быть открытым к непотаенности бытия. Тем самым Dasein обретает, согласно Хайдеггеру, преимущества перед всяким сущим. Человеческое сущее решающим образом определено экзистенцией (здесь первое — онтическое, т.е. относящееся к самому бытию, преимущество Dasein — S.I 2). «Устанавливание» по отношению к бытию как таковому дает Dasein еще одно преимущество: второе — онтологическое, т. е. относящееся к философии бытия, — преимущество Dasein. Третье преимущество Dasein возникает из объединения первого и второго моментов («онтически-онтологическое» преимущество, условие возможности всякой онтологии — S.12,13). Здесь-бытие, продолжает Хайдеггер, есть сущее, которое в своем бытии понимающим образом «устанавливается к этому бытию». Или, как мы уже видели из разъяснений Хайдеггера: «здесь-бытие экстатирует» (S.52-53). Особенности и преимущества Dasein, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно — единственное бытие, которое способно «вопрошать» о самом себе и бытии вообще, благодаря чему оно, собственно, и «устанавливает себя» («устанавливается») по отношению к бытию (S.7). Вот почему такое Dasein, или бытие-экзистенция, и есть, согласно раннему Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строиться всякая онтология.

Попытка Хайдеггера связать Dasein и Sein, которая подчас кажется всего лишь жонглированием далекими от жизни философскими понятиями, на деле имеет отношение к фундаментальным вопросам философии и культуры. Хайдеггеровское понимание специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, не способно помыслить, задаться вопросом о бытии как таковом, — об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь, кстати, видно определенное различие в понимании «экзистенции» Хайдеггером и Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного Я, хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие — для «вопрошающего» человека само бытие раскрывается, «светится» через все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, — «забвения бытия». Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, «забывают» о ее целостном независимом бытии, видя в других людях всего лишь средства, «забывают» о высоком предназначении человеческого бытия.

Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии Хайдеггера — констатация «изначальности» человеческого бытия как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое «есть я сам». Следующий онтологический шаг, который экзистенциалисты — Хайдеггер и другие — приглашают сделать своего читателя состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире (S.56-57). Ведь суть человеческого бытия, действительно, состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира.

Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается у Хайдеггера через неотъемлемое от человека «озабоченное делание» — и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие «дело-действие» у Фихте. Бытие-в-мире «светится», по Хайдеггеру, через «делание», а «делание» раскрывается через «заботу». Не следует, поясняет мыслитель, путать заботу как категорию философии с конкретными «тяготами», «печалью», «жизненными заботами» — в философии экзистенциализма речь идет об общей, «метафизической» заботе: обеспокоенности миром, самим бытием. Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом. Эти моменты, действительно, характеризуют бытие человека в мире и очень важны, особенно сегодня, когда именно забота человека и человечества о бытии, о сохранении бытия планеты, цивилизации, о сохранении природной среды должна противостоять вырвавшимся из-под контроля деструктивным тенденциям человеческой жизни.

В первом разделе «Бытия и времени» Хайдеггер анализировал бытие-в-мире через его сущностную структуру — «разомкнутость», которая в свою очередь была поставлена в связь с категорией «забота». А вот второй раздел «Бытия и времени» Хайдеггер начинает с обескураживающего заявления: проведенный до сих пор экзистенциальный анализ бытия Dasein не может претендовать на исходное значение, ибо пока бытие Dasein в собственном смысле не раскрыто (S. 233). Анализ как бы начинается с начала. На этот раз Хайдеггер намеревается сосредоточиться на проблеме времени.

Проблема времени

Хайдеггер устанавливает: исходная онтологическая основа экзистенциальности Dasein — это временность (Zeitlichkeit). Поэтому добытые до сих пор онтологические структуры надо высветить снова — с раскрытием их временнбго смысла. Такова намеченная Хайдеггером программа (§ 45). Однако к ее реализации мыслитель движется окольными путями, что вообще характерно для реализации программных задач «Бытия и времени». Казалось бы, если «временность образует исходный бытийный смысл Dasein», то следует приступить к его раскрытию. Однако на пути к этой цели Хайдеггер воздвигает своеобразную «онто-феноменологию» смерти. Именно через аналитику феномена смерти Хайдеггер надеется подобраться к «охвату целостности Dasein» (§ 47). Анализ Хайдеггера противоречив, даже парадоксален.

Парадокс состоит в следующем. Через обращение к смерти предполагается осмыслить da, т. е. «здесь», «вот», именно бытийную сторону Dasein. Однако со смертью каждого человека кончается это da, здесь-, вот-присутствие. Так, может быть, смерть другого поможет высветить этот экзистенциал? Нет, отвечает Хайдеггер. Ибо смерть, насколько она «есть», всегда моя (§ 47). «Умирание показывает, что смерть онтологически конституируется всегда-мне-принадлежностью и экзистенцией» (С. 240). Почему Хайдеггера в его онтологии так интересует проблема смерти и как он связывает ее с проблемой времени?

Трудность философской проблемы смерти Хайдеггер видит в том, что биологические, биографические, этнолого-психологические подходы к смерти уже предполагают какое-либо понятие смерти. Но понятие это остается весьма смутным. Между тем надо учесть, что «экзистенциальная» интерпретация смерти должна предшествовать всякой биологии и онтологии жизни. Хайдеггер и предлагает, в итоге скрупулезных размышлений над темой умирания, следующее «экзистенциальное» толкование смерти: человеческое Dasein перед лицом смерти поставлено перед возможностью — без первичной опоры на «озаботившуюся заботливость» — быть самим собой. Но это возможно через страстную свободу к смерти, которая отрешается от всех людских иллюзий и поэтому предстает как уверенная в себе, как наводящая ужас (§ 53). Так Хайдеггер раскрывает смысл категории «бытие к смерти». Но и экзистенциальное обращение к проблеме смерти пока не дало разрешения центрального вопроса: ибо «заступание в смерть» не дает гарантии «способности быть». И Хайдеггер приступает к исследованию других феноменов с точки зрения их «экзистенциально-онтологических оснований — совести (§ 55-57, 59), вины (§ 58), решимости (§ 60, 62). «В ходе этого анализа, — пишет Хайдеггер, — стало ясно, что в феномен заботы прочно встроены экзистенциальные феномены смерти, совести и вины. Членение целости, их структурного целого стало еще богаче и тем самым экзистенциальный вопрос о единстве этой целостности еще настоятельнее» (С. 317).

И вот только после этого Хайдеггер переходит, наконец, к теме времени (§ 65). «Исходное единство структуры заботы лежит во временности». Если Dasein есть, то тем самым уже поставлен вопрос и о «вот», «теперь», т.е. о настоящем и о будущем. «Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее» (С. 329)

В заключительных параграфах «Бытия и времени» Хайдеггер затронул широкий спектр проблем, отнесенных им к теме времени. Это прежде всего попытка новой интерпретации связи пространства и времени. Dasein — такое здесь-бытие, которое имеет отношение к пространству, но пространственным (в том же смысле, в каком пространственная протяженная вещь) не является. Основа «вторжения» Dasein в пространство, согласно диалектическому взгляду Хайдеггера, это время, а именно «экстатично-горизонтная временность» (§ 70). В центре второго раздела «Бытия и времени» — проблема временности и историчности. Анализ историчности Dasein — это попытка доказать, что сущее не потому «временно», что «выступает в истории», но напротив, оно потому исторично, что в основе своего бытия оно характеризуется временностью (§ 72). Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность (§74). Хайдеггер анализирует такой сущностный момент «озаботившегося времени» как датируемость, задавая вопрос: что есть «теперь» и «теперь-структуры» времени? Экзистенциальная концепция обосновывается в борьбе с расхожей, обычной («вульгарной») интерпретацией времени. «Всего доходчивее главный тезис расхожей интерпретации времени, что время бесконечно, — пишет Хайдеггер, — обнажает в таком толковании нивелировку и сокрытие мирового времени и временности вообще. Время подает себя ближайшим образом как непрерывная череда теперь. Каждое теперь есть уже итолько-что, соответственно вот-вот. Если характеристика времени первично и исключительно держится этой цепочки, то в нем как таковом в принципе не найти начала и конца... Так что время «в обе стороны» бесконечно». Разбирая гегелевскую концепцию времени, Хайдеггер делает вывод, что Гегель движется в направлении вполне расхожего понимания времени (§ 82).

Задумывая «Бытие и время», Хайдеггер наметил основные шаги, которые должны были привести к целостному пониманию бытия и времени. Сперва аналитика Dasein должна была раскрыть горизонт, в котором станет понятным вопрос о бытии как бытии (§5). Для этого необходимы, согласно Хайдеггеру, три этапа анализа.

1 Фундаментальная структура Dasein в его повседневности («жизнь» в своей «фактичности») должна быть выявлена как бытие-в-мире.
2 Необходимо показать, что это бытие-в-мире является сущностным образом временным и историчным.
3 Затем, на основе временности Dasein время должно быть понято как необходимым образом принадлежащее к смыслу бытия.

Первые две задачи были в основном выполнены. А третий раздел «Бытия и времени», составлявший главную цель работы Хайдеггера, так и не был написан. Проделанная Хайдеггером предварительная работа — выяснение способа бытия Dasein — была на последних страницах этого труда снова обозначена только как путь к главной цели, разработке смысла бытия вообще (S. 436). Так, остались без ответа вопросы о том, каким образом возможен переход от сущего и понимания способа бытия этого сущего к бытию, а также: как связаны временность Dasein и трансцендентальный горизонт вопроса о бытии. Хайдеггер также не добрался до обсуждения вопроса о том, какова взаимосвязь бытия и истины. По мнению самого Хайдеггера, решить эти вопросы в конце 20-х годов ему помешало то, что он еще не в полной мере освободился от языка традиционной метафизики.

Отношение к метафизике — еще одна важнейшая тема, позволяющая понять специфику философии Хайдеггера и одновременно принять в расчет ее эволюцию уже после «Бытия и времени».

Проблема метафизики (после «Бытия и времени»)

Вопрос о метафизике — ключевой в наследии Хайдеггера. С его осмысления начиналось «Бытие и время». А после, в 1929 г., при вступлении в должность профессора Фрейбургского университета, Хайдеггер прочитал доклад «Что такое метафизика?». В 40-х годах к этому тексту были добавлены Введение и Послесловие. В 1954 г. Хайдеггер опубликовал текст «Преодоление метафизики», основанный на записях 1936-1946 гг. И в других сочинениях Хайдеггер то и дело возвращался к обсуждению судеб метафизики. Чем же обусловлено пристальное и постоянное внимание Хайдеггера к теме метафизики?

Следует напомнить, что в 20-40-х годах европейская философия — прежде всего под влиянием позитивизма — шумно отвергала метафизику. Впоследствии, правда, оказалось, что искоренить ее из философии не удалось. Отношение Хайдеггера к метафизике с самого начала было противоречивым. С одной стороны, он понял всю серьезность критики традиционной метафизики и сам также предложил путь критического ее «преодоления». С""другой стороны, он предвидел, что стремление критиков раз и навсегда разделаться с метафизикой окончится неудачей. Ибо в метафизике Хайдеггер видел непреодолимую судьбу европейской культуры. Если мы невнимательны к метафизике, ничего не делаем по отношению к ней, то она что-нибудь «делает» с нами. Что здесь имеет в виду Хайдеггер? «Метафизика, — поясняет он, — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы после этого получаем для понимания сущее как Таковое и в целом». В упомянутом Введении к тексту «Что такое метафизика?» (с характерным подзаголовком «Возвращение к основе метафизики») Хайдеггер напоминает о декартовском образе: если уподобить философию древу, то ее корни — это метафизика, ствол — физика, а ветви, растущие из ствола, — все другие науки. В чем суть и призвание метафизики? «Каким бы образом ни брались истолковывать сущее, или как дух в смысле спиритуализма, или как материю и силу в смысле материализма, или как становление и жизнь, или как представление, или как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энергию, или как вечное возвращение того же, всякий раз сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика представляет сущее, бытие уже высветилось. Бытие в некоей непотаенности (23)(d\T¦6eia) пришло». Итак задача метафизики — высвечивать бытие в его непотаенности. Но как выполняет метафизика это свое призвание?

Казалось бы, на след бытия метафизика напала еще со времени древних греков. Как уже отмечалось, Хайдеггер усиленно занимался греческой философией. В начале 20-х годов он читал лекции на тему «Феноменологическая интерпретация Аристотеля». В 1940 г. философ снова вернулся к этим темам; в 1958 г. увидели свет его разработки аристотелевской философии. От изучения Аристотеля Хайдеггер перешел к досократикам. Античную философию в целом Хайдеггер венил за постановку исконных и непреходящих тем философии — первоначала, логоса, бытия и ничто, единого и многого. «В греках он с самого начала находил истинных партнеров», — констатировал Г.-Г. Гадамер, справедливо отмечая, что в (немногих сохранившихся) изречениях Анаксимандра, Гераклита, Парменида Хайдеггер скорее всего вычитывал» свои собственные идеи 15. Этим оценкам Гадамера, выдающегося знатока античности, вполне можно довериться. Вместе с тем в философии XX в. высоко оценивается попытка Хайдеггера раскрыть греческие корни современного мышления. Даже судьбу современной техники он склонен возводить к греческим образцам «технического делания». Стимул к выдвижению на первый план онтологического вопроса, вопроса о бытии, Хайдеггер также находил в античной философии. Уже в лекциях об Аристотеле была четко заявлена бытийственная тематика: «Предмет философского вопроса — это человеческое Dasein, которое этим вопрошанием побуждено ответить на вопрос о характере своего бытия».

Однако именно от греков, подчеркивает Хайдеггер, ведет свое происхождение та поистине злая судьба метафизики, которая в конечном счете и приводит к глубокому недовольству ею, к попыткам ее преодоления. Дело в том, что метафизика, «расследуя» сущее, «остается при сущем и не обращается к бытию как бытию... Метафизика думает, Поскольку она представляет всегда сущее как сущее, не о самом бытии. Философия не сосредоточена на своем основании». Вот почему, согласно Хайдеггеру, на протяжении всей истории метафизики от Анаксимандра до Ницше «истина бытия остается скрытой». То, что в метафизике именовалось бытием, на самом деле всегда было только сущим. Странная подмена бытия на сущее — не следствие халатности мышления и небрежности речи. «Забвение бытия» есть роковая судьба метафизики. Вот почему современное «преодоление» метафизики законно. «Мысль, попытка которой была сделана в «Бытии и времени» (1927), выходит на путь так понятого преодоления метафизики», — отмечает Хайдеггер19. (Этот мотив деструкции метафизики у Хайдеггера затем подхватили французские философы.) Но у Хайдеггера «преодоление» метафизики в конце концов оказывается ее новым утверждением (или ее де-конструкцией, как показали современные французские последователи Хайдеггера). Причина живучести метафизики проста: «Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит к «природе человека». Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиции. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие». Итак, вопрос о метафизике Хайдеггер не только переносит в плоскость темы бытия, но и почти отождествляет с нею.

Бытие и ничто. Бытие и ужас

Неклассический характер хайдеггеровской метафизики и, соответственно, онтологии, а также отход от направленной против психологизма феноменологии Гуссерля наиболее отчетливо воплотился в том, что в «аналитику бытия» оказались включенными такие понятия, которые раньше по принципиальным соображениям исключались из философской онтологии и отдавались на откуп психологии эмоций или поэзии — страх, забота, ужас, покинутость, смерть и т.д. Между тем Хайдеггер придал им и другим родственным понятиям метафизический, онтологический статус. Сколь нестандартно Хайдеггер это делает, можно видеть из текста упомянутого ранее доклада «Что такое метафизика?» — доклада, который Хайдеггер дерзнул прочитать 24 июля 1929 г. на общем собрании естественнонаучных и гуманитарных факультетов Фрейбургского университета.

К вопросу о метафизике, вынесенному в заголовок, Хайдеггер поначалу движется обходным путем. Он начинает с выяснения предназначения наук: научная теория обращена к сущему. «Исследованию подлежит сущее и более — ничто, одно сущее и кроме него — ничто; единственно сущее и сверх того — ничто». И тут же Хайдеггер, как бы забыв о науке и даже привычных темах метафизики, переходит к проблеме Ничто. «Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто? ...Как бы ни обстояло дело, Ничто нам известно, хотя бы просто потому, что мы ежечасно походя и бездумно говорим о нем... Ничто есть полное отрицание савоху.пности..сущего». Когда мы нападая? на» след Ничто? Когда насохватывает глубокая тоска, «бродящая в безднах нашего бытия». «Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая способна приблизить его к самому Ничто? Это может происходить и происходит — хотя достаточно редко, только на мгновения — в фундаментальном настроении ужаса. Под «ужасом» мы понимаем здесь не ту слишком частую способность ужасаться, которая по сути дела сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни... Ужасом приоткрывается Ничто».

Сущее впервые приоткрывается благодаря сопоставлению с Ничто: оно раскрывается именно как Сущее, а не как Ничто. «Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него... Человеческое присутствие означает выдвинутость в Ничто». И лишь после таких живописаний роли Ничто Хайдеггер переходит к коренному для него вопросу о метафизике. Но теперь проблемы метафизики приобретают новое измерение: «Выдвинутость нашего бытия в Ничто на основе потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция. Наше вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам метафизику саму по себе». Связывая категории бытия и ничто, Хайдеггер по праву вспоминает о гегелевской диалектике бытия. Но именно здесь высвечивается и отличие хайдеггеровской экзистенциальной аналитики от диалектики категорий Гегеля. Последнему не требуется прибегать ни к человеческому бытию, ни к «экзистенциалам» вроде ужаса, чтобы постулировать диалектическое тождество и различие бытия и ничто. Для Хайдеггера же диалектика бытийных категорий опосредуется Dasein, т.е. человеческим бытием-вопрошанием, бытием-экзистенцией и, как мы теперь установили, погружением в Ужас, без которого, как полагает Хайдеггер, невозможна метафизика — независимо от того, задумываются ли об этом и отдают ли себе в этом отчет люди, рассуждающие метафизически. Кроме того, если у Гегеля чистое бытие и чисто ничто — быстро проходимая логической мыслью ступенька большой лестницы, то у Хайдеггера Бытие, скрепленное теперь с Ничто, помещены в самом центре метафизики. Не только метафизика, но и наука, подчеркивает Хайдеггер, имеет отношение к Ничто: «наше научное бытие возможно только в том случае, если оно заранее уже выдвинуто в Ничто... Только благодаря открытости Ничто наука способна сделать сущее как таковое предметом исследования. Только когда наука экстатирует, отталкиваясь от метафизики, она способна снова и снова отстаивать свою сущностную задачу, которая не в собирании и упорядочении знаний, а в размыкании, каждый раз заново достигаемом, всего пространства истины и истории».

Наука, согласно Хайдеггеру, рождается только тогда, когда человека захватывает «отчуждающая странность сущего», когда она пробуждает в человеке удивление. «Только на основе удивления — т.е. открытости Ничто — возникает вопрос «почему?"»... Только благодаря нашей способности спрашивать и обосновывать для нашей экзистенции становится доступна судьба исследователя». Для философии же особенно существенна эта способность человека и человечества к «своеобразному скачку», в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Основной вопрос метафизики получает новую формулировку: «почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?"

Таковы основные аспекты учения Хайдеггера о бытии и ничто, как оно было сформулировано уже в ранних сочинениях. В более поздних работах Хайдеггера на первый план выдвигается проблематика целостного Бытия, по отношению к которому человек — лишь несамостоятельная, зависимая часть. Здесь — суть того поворота (Kehre), который обозначился в раздумьях Хайдеггера военного времени и получил свое выражение в произведениях послевоенного периода.

"Поворот» (Kehre)

После написания «Бытия и времени» Хайдеггер в течение нескольких десятилетий вновь и вновь обращался к вопросу о соотношении Dasein и бытия, экзистенции и бытия, все более глубоко и решительно подвергая ревизии свою прежнюю позицию. Так, еще в лекциях и набросках конца 30-х годов (которые, кстати, в переработанном виде вошли в послевоенные сборники «Holzwege» и «Wegmarken») Хайдеггер подчеркивал: «Dasein в «Бытии и времени» все еще стоит под знаком «антропологического», «субъективистского» и «индивидуалистического»...». Это значит, что «Бытие и время» было сосредоточено на вопросе о человеке как осуществляющем «набросок бытия», т.е. на антропологическом аспекте (S. 299). Что могло, продолжает Хайдеггер, навести на ложную мысль, будто вопрос о Dasein и, соотвественно, о бытии (Sein) следует решать лишь обращаясь к человеку. Между тем центральный для Da-sein момент «Da» «в качестве события исходит от самого бытия» (ereignet vom Seyn selbst) (Ibid.). (Хайдеггер со временем прибегает к старинному написанию немецкого слова, означающего бытие — Seyn, стараясь подчеркнуть его метафизически-изначальное значение.)

Итак, акценты все более переносятся с философско-антропологического к метафизическому, онтологическому пониманию Dasein и других категорий хайдеггеровской философии. В конце 40 — начале 50-х годов этот «поворот» (Kehre) становится все более отчетливым. Его суть может быть выражена словами Хайдеггера: «Бытие требует человека, чтобы осуществиться самим собою среди сущего и сохраняться в качестве бытия». «Или: существо человека в том, чтобы быть хранителем, который ходит за существом бытия, обдуманно сберегая его. Только когда человек как пастух бытия ходит за истиной бытия, он может желать и ждать прихода события бытия, не опускаясь до пустой любознательности».

Итак, в философии Хайдеггера после «поворота» на первый план выдвигается уже не антропологизированное Dasein, бытие-сознание, а бытие как таковое (Seyn). Соответственно, существенно меняется стиль и характер онтологии Хайдеггера. Философское исследование бытия как бы дробится, двигаясь по некоторым магистральным для мыслителя путям. Все они, вместе взятые, все более актуализируют мышление Хайдеггера, обращающееся к острейшим социально-философским вопросам. Парадокс и противоречие, однако, состоит в том, что хайдеггеровская философия не избавляется от причудливой стилистики сложнейшего по языку и образам философско-поэтического повествования. Охарактеризуем главные проблемные узлы философии позднего Хайдеггера.

Вопрос о технике. «Мы ставим вопрос о технике и хотели бы тем самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Свободным оно будет, если откроет наше Dasein для сущности техники. Встав вровень с этой сущностью, мы сумеем охватить техническое в его границах». Сущность техники Хайдеггер определяет следующим образом: всякое (техническое) произведение «выводит из потаенности в открытость». Именно это «событие произведения» греки именовали словом «алетейя». Итак, сущность техники расположена в области, где «сбывается» алетейя, где светится истина. Современная техника — тоже раскрытие потаенного. Но у нее есть специфическая — и опасная — особенность: «Царящее в современной технике раскрытие потаенности есть производство, ставящее перед природой неслыханное требование быть поставщиком энергии...». Например, на Рейне поставлена гидроэлектростанция. Но она «не встроена в реку так, как встроен старый деревянный мост, веками связывавший один берег с другим. Скорее река встроена в электростанцию».

Сущность техники Хайдеггер определяет через слово «постав», который означает особый «вызов» — человек сосредотачивается на «поставлении того, что выходит из потаенности, в качестве состоящего-в-наличии. Постав становится миссией человека». Но это влечет за собой крайнюю опасность, ибо втянутость в непрерывное «поставляющее производство» «толкает человека на риск отказа от своей свободной сущности».

Если Хайдеггер и видит надежду на сдерживание опасностей, исходящих от современной техники, то эта надежда связана скорее не с самим техническим деланием. Мыслитель апеллирует к тому, что словом «техне» у греков обозначались не только техника, но и изящные искусства. И поэтому Хайдеггер считает спасительным обращение вовне техники, например к искусству или к философскому размышлению. Правда, Хайдеггер высказывает эту, по-видимому, утопическую надежду без всякой уверенности. «Дано ли искусству осуществить эту высшую возможность своего существа среди крайней опасности, никто не в силах знать. Но мы вправе ужаснуться. Чему? Возможности другого: того, что повсюду утвердится неистовая техническая гонка, пока однажды, пронизав собою все техническое, существо техники не укоренится на месте события истины». Итак, Хайдеггер снова вспоминает о кардинальном понятии «ужас», над которым он размышлял еще в «Бытии и времени», в данном случае придавая ему позитивное значение в деле возможного (но возможного ли, в самом деле?) разрешения «бедственного положения» современного человечества. Ужас, надеется Хайдеггер, может повернуть мысль человека к самому бытию, к самим вещам.

Проблема вещи. Проблема языка

После войны Хайдеггер особенно интенсивно работал над всеми этими проблемами. Вот как они воплотились, например, в докладе 1950 г. под названием «Вещь». Это настоящий гимн простым и «ладным», как сам патриархальный Крестьянский быт, вещам — благодаря им, верит Хайдеггер, «мир явится как мир, воссияет круг, из которого выпростается в ладность своей односложной простоты легкое окружение земли и неба, божеств и смертных». Философским мудрствованиям по поводу «ладности» вещей Хайдеггер как будто бы предпочитал искусство — например, изображение крестьянских башмаков на картине Ван Гога. Что не мешало ему писать многие философские тексты, воспевая, именно воспевая, непосредственность, «ладность» единения человека с бытием, призывая прислушиваться к «голосам земли» и «крови» и упрекая ложно- и сложномудрствующую философию в затемнении, выхолащивании первоструктур бытия. Будь на то воля Хайдеггера, он бы — вместе с техницизмом и сциентизмом, с массовыми культурой и религиозными верованиями — «отменил» бы и профессиональное философствование с его цеховыми «измами». Он как бы приглашает философствовать вместе с ним любого склонного к этому человека. Но разве философствовать не значит мыслить в соответствии с определенными традициями? Насчет мышления Хайдеггер согласен, однако он добавляет: «...Мышление есть мышление бытия. Мышление не возникает. Оно есть, поскольку есть бытие. Но падение мышления в науку и веру есть злая судьба бытия».

Но как тогда можно, и можно ли напасть на след «доброй судьбы» Бытия? Ответ Хайдеггера: надо припасть к чистым, бьющим из самой почвы народного духа родникам языка. Бытие «приходит к проговариванию» — рождается язык. Момент рождения таинственен. Тема языка — одна из самых главных в произведениях позднего Хайдеггера. По существу тема «Бытие и язык» — новая и важная для всей философии XX в. Здесь мы снова возвращаемся к проблеме немецких корней философии Хайдеггера. Немецкий писатель Э. Юнгер верно заметил: «Отечеством Хайдеггера была Германия с ее языком. Его родиной был лес. Там — на его тропинках и просеках — он был у себя дома. Его братом было дерево. Когда Хайдеггер учреждал свой язык, углубляясь в работу по отысканию корней, то он делал нечто большее, чем принято, выражаясь словами Ницше, «между нами — филологами»... Он схватывает слово там, где в полной своей зародышевой силе оно еще погружено в молчание, и проращивает его из лесного гумуса». Все верно, все так. Однако остается и очень существенные «но».

Онтология Хайдеггера — философская утопия. Утопия красивая. Но ведь прорваться к «ладу» простых вещей, учредить какой-то другой мир — вне традиционных и обновляемых техники, науки, культуры, философии — может, и хотелось бы, но, увы, не дано. Да и сам Хайдеггер, мечтая о непосредственном «проговаривании» бытия через язык, создает для записи слышного ему голоса бытия сложнейшую «нотную грамоту», неотрывную от вековых традиций профессионального философствования.

А теперь «но», пожалуй, самое существенное. У каждого народа есть таланты, более всего питаемые именно корнями и первоисточниками народной, национальной культуры, особо чувствительные к вообще-то чистым голосам отеческой земли, таланты, умеющие несравненно работать с родным языком. Хайдеггер — один из таких талантов Германии, явление в немецкой культуре, да и в европейском духе. Однако именно в его судьбе обернулась трагедией та опасность, которая нередко подстерегает такие таланты. Ибо не было в его философии человеческого бытия того демократического, гуманистического камертона, по которому он мог бы настраивать и свою мысль, и свое поведение. Ясперс точно отметил, что проблемы демократии никогда не интересовали Хайдеггера. Потому и не услышал Хайдеггер в 1933-м, как «голос земли и крови», вообще-то способный объединить, сблизить людей с общими корнями, стал захлебываться в истошных воплях о происках, заговорах, неполноценности других народов. Не услышал, как «голос крови» уже стал возвещать о жажде кровопролитий. А ведь как раз в такие дни, месяцы, годы, десятилетия, когда большие массы народа, нации захватывает ненависть, когда цивилизацию начинают превозмогать варварство и одичание, когда уже начинает литься «малая» кровь и пахнет очень большой кровью, — тогда люди духа и культуры проходят через труднейшее испытание на подлинную верность своему народу и своей нации. (Надо ли говорить, что и нам сегодня история посылает подобные испытания?)

Величие духа индивидов и наций основательнее и горше всего проверяется тогда, когда воинственные «голоса», предвещающие массовое кровопролитие, уже слышны. Истинные патриотизм и мудрость состоят, стало быть, в том, чтобы всеми силами бороться против опасных состояний своих наций, народа, против воинственных фюреров, против черно-коричнево-рубашечников, которые обычно плодятся на глубоких кризисах и народной боли. И еще один урок: выяснилось, что философская онтология Хайдеггера, несмотря на ее абстрактность и специальный характер, толкала мыслителя к переосмыслению традиционного гуманизма и других животрепещущих проблем культуры.

Хайдеггер о проблеме гуманизма

В знаменитом «Письме о гуманизме» (это подготовленный для публикации в 1947 г. текст письма французскому философу Жану Бофре — в связи с появлением в 1946 г. брошюры Ж.-П. Сартра «Экзистенциализм и гуманизм») Хайдеггер прежде всего исходит из того, что существо человеческой деятельности не продумано, хотя философия много говорила именно о деятельности. Философ снова и снова возводит деятельность к бытию. «...Существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere — произвести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что есть. Но что прежде всего «есть», так это бытие... Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — обитатели этого жилища. Их сфера — обеспечение открытости бытия, насколько они дают ей слово в речи, тем самым сохраняя ее в языке». Итак, у позднего Хайдеггера языку, а не мысли и действию, «проговариванию» через язык вверяется экзистенциальная функция «хранить бытие», приобщаться к его открытости.

Хайдеггер готов признать оправданными заботы о возвращении человеку (homo) человечности (humanitas). «Однако на чем стоит человечность человека? Она покоится в его существе». А понимания человека и его сущности заметно различаются — в зависимости, полагает Хайдеггер, именно от особой метафизики. Но хотя «...всякий гуманизм остается метафизичным», кардинальный вопрос об отношении бытия к человеческому существу не ставится. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос. И здесь Хайдеггер на новый лад повторяет уже известные нам темы метафизики, бытия, эк-зистенции. Новое в том, что усиливается риторика некоей поэтической метафизики, говорящей о требованиях бытия. Это своего рода «метафизика света и просветов»: «стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия». А сущность человека, что нам уже известно из раннего Хайдеггера, «покоится в его экзистенции». Далее Хайдеггер, вслед за Гегелем и Марксом, говорит об отчуждении, именуя его «бездомностью», которая «становится судьбой мира». Это снова побуждает Хайдеггера подвергнуть критике традиционный гуманизм.

В хайдеггеровской критике традиционного гуманизма много оттенков. Хайдеггера не устраивает бездумная апология человека и его далеких от совершенства деяний. Мыслитель возражает против того чтобы образ гуманизма, возникший в определенную историческую эпоху (а ею была эпоха римской республики), бездумно прилагался к более поздним эпохам. Тем не менее во всех видах гуманизма есть, по Хайдеггеру, нечто общее: понимание человека как разумного существа, animal rationale. «Эта дефиниция человеческого существа не ошибочна. Но она обусловлена метафизикой». А традиционная метафизика, как мы теперь знаем, сама поставлена под вопрос.

Хайдеггер понимает, сколь деликатный вопрос он затрагивает, когда призывает ревизовать старый гуманизм и пробиться к новому гуманизму. «Поскольку что-то говорится против «гуманизма», люди пугаются апологии антигуманного и прославления варварской жестокости... Поскольку что-то говорится против «ценностей», люди приходят в ужас от этой философии, дерзающей пренебречь высшими благами человечества». Хайдеггер критикует, впрочем, не только определенную философию — он вообще ставит под вопрос будущее философии. Правда, он оговаривает, что искомая противоположность «гуманизму» ни в коей мере не предполагает «апологии бесчеловечности» и что «мысль, идущая наперекор «ценностям», не объявляет, что все объявляемое «ценностями» — «культура», «искусство», «наука», «человеческое достоинство», «мир» и «Бог» — никчемно». Но в чем же тогда пафос критики и «поворот» к новому «гуманизму» (при условии, что Хайдеггер в конце концов согласился бы сохранить сам этот термин)? Главное, пожалуй, состоит в следующем. «Будущая мысль — уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика... Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название «любви к мудрости» и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия, как облака — облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще неприметнее, чем борозды, которые крестьянин медленным шагом проводит по полю».

Итак, последнее слово хайдеггеровского философствования — не следование традиционному гуманизму или «абсолютистскому», высокомерному и элитарному философскому стилю, презирающему простые проявления человеческой жизни. «...Мысль лишь дает в своей речи слово невыговоренному смыслу бытия». Нам лишь остается «сдружиться» с «непривычностью простоты». Обернуться такой «повopoт» может новыми образами мысли, культуры — или новым безмыслием, имитацией необычного хайдеггеровского языка. Совсем не праздно то сомнение, которое высказал К. Ясперс в одной из своих заметок к текстам Хайдеггера: «Если путь ведет не к разуму, коммуникации, свободе в сообществе, — то не ведет ли он к противоположности: к изоляции, исключительности, к претензии на фюрерство, к разрушительному — а значит, и к варварству?» Спор философов выходит, таким образом, за рамки узкоспециальных вопросов. Он касается жизни и призвания, сущности человека и природы гуманизма. Спор не закончен, он продолжается.

История философии: Запад-Россия-Восток (книга четвёртая. Философия XXв.)
М.Греко-латинский кабинет. Ю.А. Шичалина, 1999

Хайдеггер Мартин

Мартин Хайдеггер

Перевод и примечания Б.В.Маркова

Человек говорит. Мы говорим наяву и в мечтах. Мы говорим постоянно, даже тогда, когда не произносим никаких слов, а только слушаем или читаем, и даже тогда, когда не слушаем и не читаем, а занимаемся работой или отдыхаем. Мы каким-нибудь способом постоянно говорим. Говорим потому, что говорение естественно для нас. Око происходит не только по какому-то особенному желанию. Человек имеет язык от природы. Существует учение, что в отличие от животных и растений человек является говорящим существом. Сказанное не следует понимать так, что наряду с другими способностями человек может говорить. Утверждается, что только язык делает человека таким существом, как человек. Только как говорящий человек - это человек. Так считал Гумбольт. Но необходимо продумать, что это значит: человек.

Во всяком случае, язык составляет ближайшее окружение человеческого существа. Повсюду встречается язык. Поэтому неудивительно, что человек, задумав всмотреться в то, что есть, попадает к языку для того, чтобы удовлетворительным образом определить то, что ему видится. Поэтому размышляющий пытается составить представление о том, что есть язык вообще. Всеобщее, значимое для любого языка называют сущностью. Представить общепринятое как всеобщее - это, согласно господствующему мнению, основной ход мышления. Мыслить язык - это значит: дать представление о сущности языка и тем самым основательно отделить его от других представлений. Именно этому, как кажется, и посвящен данный доклад. Но ведь название его не звучит: о сущности языка. Оно только гласит: язык. "Только", - говорим мы и приставляем это к слишком самонадеянному названию нашего замысла, будто собираемся довольствоваться скоромным сообщением о языке. Однако говорить о языке, вероятно, еще хуже, чем писать о молчании. Мы не собираемся приступить к языку с целью втиснуть его в рамки готовых представлений.

Мы не хотим свести сущность языка к понятиям" или поставить всюду пригодное воззрение, обосновывающее все представления о языке.

Обсуждать язык - значит не столько его, сколько нас самих привести к местопребыванию его сущности: собраться в событие. Сам язык, и только его можем мы по-мыслить. Язык есть; язык, и ничего кроме него. Язык есть язык. Логически вышколенный, все рассчитывающий и потому весьма надменный рассудок назовет эти положения ничего не значащей тавтологией. Дважды повторено одно и то же: язык есть язык; как это может способствовать продвижению дальше? Но мы и не хотим уходить дальше. Ведь мы можем оставаться там, где пребываем. Поэтому задумаемся: как обстоит дело с самим языком? Поэтому спросим: как пребывает язык как язык? И ответим: язык говоритI . Но что, это серьезный ответ? Если так, то надо выявить, что значит говорить.

Захотеть помыслить язык - это значит вступить в говор языка, для того чтобы пребывать при языке, т.е. быть при его, а не при своем говорении. Только так достигнем мы сферы, внутри которой, удачно или нет, язык проговорит нам свою сущность. Язык мы уступаем говору. Мы не может ни обосновать язык чем-то другим, нежели он сам, ни объяснить другое языком.

"Если бы я был столь же красноречив, как Демосфен, то не смог бы большего, чем трижды, повторить: разум - это язык, логос. Этому я верен до мозга костей и буду верен до смерти. И все же в глубине своей он остается чем-то темным для меня; я как бы жду апокалипсического ангела с ключами от этой бездны".

Бездна открывается Гаману в результате осознания того, что разум - это язык. Пытаясь ответить на вопрос, что есть разум, Гаман приходит обратно к языку. Взгляд на него проваливается в бездну. Происходит ли это потому, что разум покоится на языке, или потому, что язык и есть бездна? О бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания. Этим не спрашиваем мы, что

такое разум, а лишь стремимся задуматься о языке, взяв в качестве ориентира странное положение: язык есть язык. Это положение не отсылает нас к чему-то иному, на чем основывается язык. Оно ничего не говорит о том, является или нет сам язык основой дли чего-то иного. Положение: язык есть язык позволяет нам парить над бездной до тех пор, пока мы состоим при то, что он говорит.

Язык есть: язык. Язык говорит. Если мы будем погружаться в бездну, которую вызывает данное положение, то не упадем в пустоту. Мы парим в выси. В ней открывается глубь. То и другое просматривается с того места, которое мы обживаем в поисках пребывании сущности человека.

Помыслить язык - это значит: найти такой тон в говоре языка, чтобы в нем нашлось прибежище для исполнения сущности смертных.

Что значит говорить? Расхожее мнение это представляет так: разговор это занятие производством звучания и слушания. Разговор - это звуковое сообщение и выражение человеческих переживаний. Такова основная мысль, из которой следуют "три характеристики языка.

Во-первых, и прежде всего, язык есть выражение. Представление о языке как выражении наиболее распространено. В нем предполагается наличие внутреннего, которое выражается. Если язык рассматривается как выражение, то он представляется выразительно, и именно в том случае, когда выражение объясняется ссылкой на внутреннее.

Во-вторых, понимается язык как человеческая деятельность. Поэтому и утверждается: человек говорит и он говорит языком. Поэтому нельзя сказать: язык говорит; так как это значило бы: только язык создает и задает человека. Этим допускалось бы, что человек - говоритель языка.

В-третьих, производимые человеком выражения всегда есть представления и изображения действительного и недействительного.

Издавна знают, что приводимые характеристики недостаточны для того, чтобы ограничить сущность языка. В том случае,

если это каким-то образом все-таки удается, она получает столь широкое определение, что выражение встраивается в общую картину человеческих действий как одна из форм деятельности, в ходе которых человек производит сам себя.

Характеристике языка, как человеческой деятельности, противопоставляется учение о божественном происхождении слов языка. Согласно началу пролога Евангелия от Иоанна, вначале слово было у бога. Но от оков рационально-логического объяснения необходимо освободить не только вопрос о происхождении языка, требуется прежде всего освободитьсяот логически ограниченного описания языка. Против характеристики значения слов исключительно как понятий на передний план выдвигается образно-символический характер языка. Биология и философская антропология, социология и психопатология, теология и поэтика предпринимают серьезные усилия для полного описания и объяснения языковых явлений.

Для этого к изучению привлекаются идущие из древности способы употребления языка. Это объясняется тем, что грамматически-логические, а также философские и научные представления о языке за два с половиной тысячелетия остались неизменными, хотя при этом знания о языке расширялось и изменялись. Эти факты можно было бы привести для доказательства непоколебимости ведущих представлений о языке. Никто не осмелился бы объявить неправильной или даже отбросить как ненужную характеристику языка как звуковое выражение внутренних переживаний, как человеческую деятельность или образно-понятийное отражение. Приведенное рассмотрение языка правильно; оно направляется тем, что воспроизводится самим анализом языковых явлений во все времена. Именно в круге этого правящего возникают все те вопросы, которыми сопровождаются описания и объяснения языковых явлений.

И все же слишком мало мы размышляем о странной роли этих правильных представлений языка. Они задают как нечто несомненное везде и всюду, спектр разнородных научных способов анализа языка. Они возвращают к старым традициям. Но при этом они полностью пренебрегают древними отпечатками сущности языка.

Поэтому, несмотря на свою традиционность и понятность, они никогда ни смогут привести к языку как языку.

Язык говорит. Как обстоит дело с его говором? Где мы его находим? Наиболее близко в самом разговоре. Именно в нем полностью осуществляется язык. В разговоре язык не прекращается. В разговоре язык укрывается. В разговоре собирает язык способ, каким он пребывает и то, что в нем пребывает - его пребывание, его сущность. Но преимущественно и чаще всего противостоит нам разговор только как прошлое языка.

Пожалуй, Хабермас был первым, кто попытался использовать эпитет «постметафизический» для категориального и, следовательно, категоричного разграничения современного и традиционного, т.е. метафизического мышления. В своей статье 1987 г., опубликованной сначала в «Neue Zurcher Zeitung» и затем перепечатанной в составе сборника его философских статей «Постметафизическое мышление», он перечисляет «четыре философских движения», репрезентирующих «мотивы современного мышления».

• Понятие мира в трансцендентальной и герменевтической феноменологии (соотношение мира и вещи в феноменологических концепциях Гуссерля и Хайдеггера)
• «Поворот к миру», или философия языка без лингвоцентризма
• Интеграция перспектив феноменологии сознания и языковой прагматики. Медиальный, или перформативный, прагматизм

Пожалуй, Хабермас был первым, кто попытался использовать эпитет «постметафизический» для категориального и, следовательно, категоричного разграничения современного и традиционного, т.е. метафизического мышления. В своей статье 1987 г., опубликованной сначала в «Neue Zurcher Zeitung» и затем перепечатанной в составе сборника его философских статей «Постметафизическое мышление», он перечисляет «четыре философских движения», репрезентирующих «мотивы современного мышления». Помимо аналитической философии, западного марксизма и структурализма упоминается и феноменология. Мотивы, о которых идет речь в этой статье, - это постметафизическое мышление, лингвистический поворот, ситуирование разума и преодоление логоцентризма, или инверсия традиционного доминирования теории над практикой. Как можно видеть, постметафизическое мышление здесь не синоним, а лишь один из компонентов «современного мышления». Однако впоследствии, в другой - программной - работе, публикованной в том же сборнике, он скорректировал эту «таксономическую ошибку». Отныне постметафизическое мышление выступает в роли синонима современного философского мышления как такового и помимо лингвистического поворота и ситуирования разума включает в себя еще два компонента: процессуальную рациональность, или фаллибилизм, и дефляцию не-повседневного, под которой следует понимать известную его тривиализацию и функционализацию.

Несмотря на то что «постметафизическое мышление» имеет ряд воплощений, оно тем не менее представляет собой скорее нормативное (или проективное), нежели дескриптивное понятие. Хабермас подчеркивает, что речь идет не столько о чертах, сколько о мотивах современного мышления. Как следствие, идея «постметафизического мышления» обретает полемический или даже «атональный» характер. Это обстоятельство находит свое выражение, например, в том, что отдельные попытки реализации этой идеи способны со своей стороны внести разноплановые и разномасштабные корректуры в саму ее первоначальную формулировку.

Ниже мы рассмотрим в качестве одного из таких продуктивных «воплощений» идеи постметафизического мышления феноменологическую герменевтику.

Мы начнем с предварительного разъяснения того, как мы понимаем понятия «метафизика» и «постметафизическое» (1), затем перейдем к изложению специфики реализации идеи постметафизического в феноменологической герменевтике (2-4) и завершим наши рассуждения обсуждением дисциплинарных и институциональных перспектив феноменологической философии, которые наметились в связи с анализируемой здесь идеей «постметафизического» (5).

Всякие рассуждения о метафизике и ее антиподе и одновременно преемнике - постметафизическом мышлении - предполагают нечто вроде фонового согласия или хотя бы минимальной степени ясности относительно употребления этих понятий. В нижеследующем мы вкратце изложим свое понимание этих терминов в форме ответов на следующие вопросы: что мы понимаем под метафизикой? В чем негативность метафизичности? В каком смысле она преодолевается или может преодолеваться постметафизическим мышлением? А также: в чем специфика феноменологической герменевтики как постметафизического проекта?

Что именно понимается под «метафизикой» и чем мотивирована ее критика?

При ответе на этот вопрос, пожалуй, будет полезным прибегнуть к кратким историческим размышлениям, поскольку значение выражения «метафизика», как известно, больше связано с историей его употребления, нежели с семантикой слова. «Метафизика», с точки зрения своего происхождения и своей истории, понятие «переходное» и «кризисное». Оно - по сути, в одно и то же время - заключает в себе как позитивные, так и негативные коннотации. Будучи первым именованием философии, оно индицирует присущее этой последней постоянное «преодоление себя». Известно, что это понятие возникло как технический термин, который не столько выражал собой преодоление какого-то прежнего «дефицитного» состояния, сколько констатировал известное затруднение, возникшее при классификации трудов Аристотеля. О «метафизике» на протяжении всей истории философии говорилось по большей части тогда, когда философия находилась в состоянии кризиса, когда ее пытались скорректировать или вовсе отбросить. Попытки позитивного определения «метафизики» всегда предпринимались на фоне альтернативных, антиметафизических трактовок познания. Они всегда опирались на что-то, что рассматривалось как «неметафизическое». Другими словами, «метафизическое» и, условно говоря, «неметафизическое» - взаимосвязанные понятия.

Примечательно, что попытки позитивного определения метафизики зачастую осуществлялись как ее критика. Мы имеем в виду, прежде всего, Юма и, конечно же, Канта. Оба специфицировали (и одновременно критиковали) метафизику на фоне чего-то позитивного, если и не анти-, то определенно неметафизического. Этим фоном для обоих служило математическое естествознание. Соответственно, метафизика, с точки зрения Юма и Канта, - это такой тип знания, который не отвечает критериям научности, задаваемым математикой и основывающимся на ней естествознанием.

Таким образом, их обоих объединяет гносеологическая перспектива критики/определения метафизики. Различие между ними в этом вопросе состоит в негативной (в случае Юма) и позитивной (в случае Канта) стратегии критики. Негативная стратегия отказывает метафизике в праве на существование. Позитивная стратегия ее трансформирует, реализуя потенциал, который в известной степени был заложен в самой метафизике.

Гносеологическая постановка вопроса применительно к метафизике - лишь первый этап в череде многих. При этом различие негативной и позитивной стратегий является сквозным и парадигматическим для всей последующей истории контроверзы «метафизическая философия - неметафизическое мышление». В последние десятилетия это различие воплощено в постметафизических проектах Хабермаса и Хайдеггера. Если Хабермас, подобно Юму, стремится к упразднению философского универсализма посредством утверждения естественнонаучного идеала «процессуальной рациональности», то Хайдеггер рассматривает свою «герменевтику фактичности» как радикально онтологический, т.е. специфически философский, проект.

За гносеологическим этапом последовали и другие. Например, натурфилософский, открывший историческое измерение трансцендентальной субъективности (Шеллинг, Гегель). Затем антропологический (Ницше, Фейербах, Маркс, Фрейд), в рамках которого было поставлено под вопрос само понятие самосознания. А также герменевтический (Хайдеггер, Гадамер) и коммуникативно-лингвистический (постаналитическая философия языка, или языковая прагматика) этапы, сделавшие темой философских исследований мирораскрывающий потенциал повседневной речи.

Кумулятивный эффект всех этих этапов состоял в том, что метафизический способ мышления приобрел соответствующую «фундированность». Вследствие этого многообразного и многомерного «фундирования» сформировались и очертания альтернативного, эксплицитно эту фундированность принимающего, способа мыслить. При этом гносеологическая перспектива определения, соответственно, критики метафизики и по сей день остается основополагающей для обеих стратегий. Однако в различных смыслах. Если для позитивной стратегии она является, прежде всего, историческим «истоком», то для негативной стратегии, напротив, она играет роль актуального масштаба и ориентира. Таким образом, главное отличие негативной стратегии от стратегии позитивной, с нашей точки зрения, заключается в том, что она отрицает, игнорирует или недооценивает значимость других - помимо гносеологического - этапов критики/определения/фундирования метафизики. Вернее, гносеологический скептицизм, характерный для «негативной» стратегии, приводит к тому, что в данном случае речь идет не столько о содержательно наполненной постметафизической философии, сколько о формальной постметафизической установке.

Для формальной постметафизической установки содержательно ориентированная постметафизическая философия, разумеется, всегда под подозрением. Она подозревается в «метафизичности», подразумевающей ныне помимо «стандартного набора» гносеологических огрехов классической философии наличие идеологических и социально-политических следствий и импликаций. Постметафизическая философия отвечает взаимностью, упрекая методологически ориентированную «сестру» в недооценке антропологических, коммуникативных, онтологических и прочих оснований, заново структурирующих, а не упраздняющих предметное поле философских исследований. Вместе с тем, как нам представляется, последовательно постметафизическое мышление предполагает динамическую взаимосвязь обеих «стратегий». Наличие множества ответов на вопрос «что такое метафизика?» обусловливается различием двух упомянутых «постметафизических стратегий», являющихся одновременно стратегиями критики и позитивного определения метафизики (философии), и многообразием форм их комбинирования. Однако все они, как нам представляется, сводятся к двум основным типам: первый из них понимает под метафизикой разного рода «методологически не выверенные» спекуляции по поводу мира, второй - отягощенный разновеликими последствиями объективизм, проистекающий из игнорирования антропологических, онтологических, лингвистических и других предпосылок научного и донаучного человеческого самосознания.

В чем негативность метафизичности?

Основания, на которых базируется сегодняшняя по преимуществу негативная оценка метафизики (и это также один из признаков наступления «постметафизической эпохи» в философском и гуманитарно-научном мышлении), можно разделить на два типа: 1) «внутренние» и 2) «внешние».

К первым относятся разного рода «эпистемологические» соображения, т.е. такие, с позиции которых обычно критикуют любую теорию: редукционизм, неверная методология, игнорирование конститутивных для познания факторов и т.д. и т.п. Другими словами, метафизика в этом случае «плоха» равно настолько, насколько «плоха» любая теория, недостатки которой стали вполне очевидными.

Вторые проистекают из того факта, что метафизика - это не просто комплекс известных теорий мироустройства, но ассимилированная повседневностью «мега-стратегия», обусловливающая как теоретическое, так и практическое самосознание индивида и общества. Она - своего рода коллективное бессознательное, которое, однако, отличается тем, что под его контролем находится не только сознание анализируемого, но и аналитика. Тем самым речь в этом случае идет о таких негативных следствиях метафизики, которые уже не только универсально-теоретического, но и индивидуально-практического свойства. Метафизика - как не всегда явная объективация - вторгается и в сферу приватного, подспудно регламентируя все сферы повседневного опыта: от эстетического восприятия до социального взаимодействия. При этом основной «ущерб» наносится смысловой континуальности жизненно-практического самосознания индивида. Такого рода имплицитная метафизика препятствует интеграции высокодифференцированных, соответственно, регионализированных сфер опыта в единый континуум индивидуальной человеческой жизни.

В каком смысле метафизичность преодолевается постметафизическим мышлением?

О преодолении метафизики постметафизическим мышлением, пожалуй, можно говорить в двух смыслах.

Различные формы эксплицитной или латентной метафизики, т.е. такой, которая бытует, по крайней мере, в форме артикулируемых теоретических позиций, преодолеваются посредством традиционных форм теоретической критики и вследствие тривиальной смены исследовательских парадигм и поколений исследователей.

Имплицитная, или габитуализированная, метафизика, строго говоря, непреодолима, если «метафизичность» последовательно ассоциируется с любой объективацией. Объективирующие формы опыта (пусть и не в радикальном смысле естественнонаучной объективации) образуют необходимый структурный компонент разнообразных форм практического и теоретического поведения. Объективация становится проблемой, т.е. квалифицируется как однозначно метафизическая, на наш взгляд, только в том случае, если она обособляется. Если обрываются или окончательно «вытесняются» ее структурные связи с ее истоком, с тем, что принципиально не объективируется, т.е. с нерегиональным. Метафизика этого рода может присутствовать как в научных теориях, так и в донаучных практиках индивида и общества. Теоретические формы имплицитной метафизики «преодолеваются» путем разработки соответствующей теоретической матрицы. Дотеоретические, индивидуально- и социально-практические формы имплицитной метафизики могут быть преодолены посредством «имплемента-ции» различных постметафизических (гуманитарно-научных) стратегий: философских, эстетических, социально-теоретических и пр. Другими словами, речь здесь может идти о разнообразных попытках рефлексивной габитуализации постметафизического отношения к миру, воплощенного в этих стратегиях.

При этом одной из фундаментальных черт постметафизического философствования как наиболее последовательной и радикальной формы постметафизического мышления является как раз наличие структурной связи между его «теоретическим» и «практическим» аспектами, между рефлексией и имплементацией, между тематическим, или пропозициональным, и перформатив-ным. Последовательное постметафизическое мышление «в себе самом» реализует «на практике» то, что оно утверждает «в суждениях». В этом отношении постметафизическое мышление представляет собой радикальную форму практической философии, радикальность которой состоит в том, что она выходит за пределы традиционного разделения теории и практики.

Из всего этого, как нам кажется, следует, что постметафизическая философия - в отличие от постметафизической установки - генетически (исторически) и категориально (систематически) связана с определенными версиями современной философии языка, а именно с такими, которые рассматривают язык в его структурной и онтологической связи с мышлением и действием. Речь здесь идет, в первую очередь, о постаналитической философии «нормального языка» и феноменологической герменевтике.

В чем специфика феноменологической герменевтики как постметафизического проекта?

В заключение мы схематично и предварительно охарактеризуем постметафизические импликации феноменологической герменевтики, которая, как нам представляется, с одной стороны, дополняет альтернативные постметафизические концепции, а с другой стороны, способна составить им конкуренцию. При этом мы попытаемся «универсализировать» данные импликации, экстраполировав их на все формы постметафизического философствования.

В наших рассуждениях мы будем ориентироваться на ряд ключевых слов, репрезентирующих слагаемые последовательно постметафизической позиции феноменологической герменевтики.

Универсализм

О том, что феноменологическая герменевтика репрезентирует позитивную, или трансформационную, линию «преодоления» метафизики, свидетельствует ее отношение к философскому универсализму. Универсум, с точки зрения Гадамера, составляет преимущественную тему любого философского мышления, как традиционного, так и современного. Чем тогда они различаются?

По всей видимости, различие состоит в трактовках универсума. Метафизическая философия, с одной стороны, и постметафизическая, с другой, - явным или неявным образом - ориентируются на различные принципы формирования понятия, или идеи, универсума. Если метафизическое философствование в основу своего представления о мире кладет принцип полноты, то постметафизическое - принцип единства. Применительно к проблематике мира это означает, что опыт мира - не результат длинной цепи разнообразных опытов партикулярного сущего, но, напротив, их принципиальная предпосылка. Из этого, помимо прочего, следует совместимость «имманентизма» и «универсализма» в постметафизической философии. Тематизация универсума не требует с необходимостью позиционирования «познающего субъекта» за пределами мира. Универсум, как было показано еще Кантом, - не столько предмет, сколько структурный элемент опыта. Тем не менее это различение «структурного» (формального) и содержательного (материального), которое мы находим у Канта, свидетельствует о промежуточном положении кантовского «критицизма» между метафизикой и ее радикальным преодолением.

Коль скоро это последнее мы надеемся найти в феноменологической герменевтике, то другая ее базовая черта - медиализм.

Медиализм

В данном контексте это понятие используется для позитивной характеристики идеи такой тематизации мира в целом, при которой сам «познающий» остается внутри этого мира, составляя его (крайне незначительную) часть. Парадоксальность этой идеи как раз и разрешается при помощи понятия медиума. Медиум здесь подразумевается не в смысле инструмента-посредника, в каком это понятие сегодня используют media studies, а в смысле среды, структурирующей (и всякий раз реструктурирующей) пространство опыта по всем направлениям. Посредством такого представления о медиуме удается достичь двойного эффекта. Во-первых: завершить деструкцию субъектно-объектной парадигмы, инициированную в философских движениях ХХ в. Во-вторых: разрешить старую метафизическую проблему соотношения единого и многого, универсального и партикулярного, формального и материального. (Трансцендентальный) медиум - это не область статичной данности, а сфера перманентной артикуляции, которая направляется не трансцендентными ей (формальными) правилами и схемами, а контингентными (и содержательно наполненными) социальными практиками, составляя со своей стороны их онтологическую основу и жизненно-мировое пространство. Медиализм феноменологической герменевтики ведет к характерному для нее, а также для иных философских позиций сплавлению тематического и перформативного. Отстаивать теоретическую позицию теперь означает «на практике» демонстрировать ее воплощение. Медиальная сфера доступна «как таковая» лишь тогда, когда она не объективируется в мышлении, а дорефлексивно осуществляется.

Из этого, как мы полагаем, не может не проистекать такая сущностная черта феноменологической герменевтики, как дополнение методологической, или рефлексивной, установки идеей спонтанности «экспликативного опыта».

Перформативизм (имманентный прагматизм)

Эта комплементарность тематического и перформативного аспектов феноменологической герменевтики, как нам представляется, заключает в себе возможность или даже необходимость трансформации ее институционального самосознания. Присущий ей «имманентный прагматизм» выводит ее за рамки традиционного для философии нового времени понимания себя в качестве теоретической дисциплины. Современное философствование вообще и герменевтика в частности обнаруживают тенденцию к реабилитации идеи практической философии в ее античном понимании.

Практическая философия трактуется здесь не как разработка прикладных теорий или алгоритмов их применения на практике, а как знание особого рода: как практическое знание. Одной из характерных особенностей такого знания является его «воплощенность», или нерефлексивность. «Практическое знание» представляет собой не рефлексивное знание о действительности, но - перфор-мативное знание, составляющее нетематический структурный элемент спонтанного обнаружения «действительного», другими словами, знание, воплощенное в самой действительности. Тенденция к понимаемой таким образом практической философии характерна не только для феноменологической герменевтики, но и для других форм постметафизического мышления, например для языковой прагматики от Витгенштейна до Брэндома.

Идея знания, которое, с одной стороны, воплощено, или интегрировано, в саму действительность, а с другой стороны, эту действительность раскрывает, естественно, нуждается в экземплифи-кации. Один из тезисов, которые мы намереваемся отстаивать в нижеследующем, состоит в утверждении парадигматического статуса языкового коммуникативного опыта для идеи «постметафизического мышления» и, следовательно, для всего современного философствования. Только эта форма опыта заключает в себе конститутивное для постметафизического философского мышления структурное единство трех вышеперечисленных принципов: универсализма, медиализма и перформативизма. Только разновидности коммуникативной речи представляют собой такой опыт, который способен в своем ситуативном и, как следствие, партикулярном исполнении фактически соотноситься с универсумом, или миром.

Многообразие форм языкового опыта, рассматриваемого в качестве экземплификации постметафизического отношения к миру, не может не повлечь за собой известный плюрализм или комплексность постметафизического философствования. Это как раз та «постметафизическая импликация» феноменологической герменевтики, которая, как нам представляется, на сегодня остается наименее реализованной.

Комплексность (открытость)

Эта комплексность имеет ряд измерений. Во-первых, речь идет о необходимости налаживания «коммуникации» между различными версиями лингвистически ориентированной - или, точнее, лингвистически инспирированной - философии. Несмотря на то что за последние десятилетия диалог между «континентальной» и «аналитической» философией языка заметно интенсифицировался, масштабы и качество двусторонних контактов по-прежнему оставляют желать лучшего. Во-вторых, сегодня, как нам представляется, актуальна задача преодоления «лингвоцентризма» первоначального постметафизически ориентированного философского мышления. Речь, однако, при этом идет не о смене «парадигмы языка» на какую-либо другую, например, «парадигму действия», а о ее «внутренней» трансформации. В этом отношении мы сегодня, пожалуй, можем говорить о завершении «лингвистического поворота», которое, как это ни парадоксально, продиктовано самим этим «поворотом» и является его частью.

В-третьих, открытость постметафизического мышления распространяется и на саму метафизику. Прежде всего, ввиду разделяемого едва ли не всеми ведущими представителями современной философии тезиса о фактической невозможности окончательного преодоления метафизики. Например, «поздний» Хайдеггер говорит уже не столько о «превозмогании» (Verwinden) метафизики, сколько о «диалоге» с ней. Существует и «систематический» аспект открытости этого рода. Поскольку формы опыта, лежащие в основе метафизического отношения к миру, составляют неотъемлемую часть повседневности, «преодоление» метафизики должно представлять собой не только их критику, но и интеграцию во взаимосвязи до-теоретического жизненного мира. Постметафизический характер этой интеграции состоит в том, что теперь не теоретическое, а медиально-перформативное отношение к миру будет служить ее основанием и масштабом. Таким образом, преодоление метафизики, характерное, как нам представляется, и для феноменологической герменевтики - это перманентный процесс, имеющий как исторические, так и систематические основания. Метафизическое и постметафизическое мышление переплетены друг с другом. И эта переплетенность структурного свойства.

Далее мы попытаемся обосновать тезис об «имманентном прагматизме» феноменологической герменевтики Хайдеггера (2). Затем мы перейдем к обсуждению герменевтической концепции языка, которая, как нам кажется, инициирует вышеупомянутое завершение «лингвистического поворота», выводя философию языка за пределы категориального разделения «речи» и «действия» (3).